Идея богоискупленного единого человечества, более того — единого космоса, в котором каждая пылинка получила радостную весть о Христовом Воскресении (из акафиста Воскресению Христову: «Слышащи радостную весть воскресения Твоего, Иисусе, небеса достойно веселятся, земля же радуется...») так глубоко пронизала русскую культурную традицию, что из-под ее влияния не мог выйти ни один сколько-нибудь значительный художник — даже вопреки внешней очевидности своей удаленности от традиционного Православия. И вот, путаник и декадент, не чуждый всем искушениям и соблазнам Серебряного века, Д.С.Мережковский совершенно неожиданным образом, в христоцентрической или даже христостремительной, т.е. устремленной ко Христу перспективе (совершенно чуждой современной ему историософии и философии) рисует образ мира, окружавшего замкнувшийся в высокомерном ощущении своей избранности ветхий Израиль. «Мы также знаем или начинаем узнавать,— дерзко пишет он,— что не только у Египта и Греции, но и у Шумера, Аккада, Элама, Вавилона, Ханаана (!), Хеттеи — может быть, у всех древних культур — корень один — белый, радужно в разных средах преломляемый луч одного Солнца». («Тайна Запада. Атлантида — Европа»)1.

Напрасно недоброжелатели встрепенутся, усмотрев здесь нечто в духе всесмешения New Age’а — речь о другом.

Ибо Солнце, отблеск которого Мережковский различает еще в Атлантиде, есть для него сокровенное, уже затуманившееся и даже извратившееся, но несомненное знание — воспоминание о предвечной жертве Сына, полученное еще Адамом в его первичном богооткровении и в осколках, в форме тайных знаний хранившееся всеми древними народами. И правда, разве без этой искры первоначального огня, тлевшей «во всех языках», была бы возможна проповедь Пятидесятницы? И потому Мережковский снова, в иной форме, повторяет ту же мысль о древнем Востоке: «Эти три мифа — вавилонский, египетский, греческий — может быть, три луча одного света, идущего из бездны веков: что-то видят в ней древние, чего мы уже не видим».

Это «что-то» — Евхаристическая Чаша с искупительной кровью Сына-Агнца; и цитируя рассказ Платона о жертвоприношении атлантских царей, Мережковкий продолжает: «Страшно Платону — страшно и нам: хотим не хотим, мы не можем не видеть, что жертвенный бык Атлантиды — первая тень Агнца, закланного от создания мира.

Громы Атлантики отвечают громам Евхаристии:

Да молчит всякая плоть человеческая
И да стоит со страхом и трепетом,
Царь бо царствующих приходит заклатися
И датися в снедь верным.

Пусть и балансируя над бездной пугающих сближений, Мережковский, тем не менее, в целом остается в той традиции, русло которой было намечено еще на заре христианского богословия его самыми крупными зачинателями. Так, бл. Августин писал: «То, что мы называем христианством, было от начала мира, пока не пришел Христос во плоти, и бывшая от начала истинная религия не получила названия Христианство»2.

А Климент Александрийский высказывался еще более определенно: «Все (!) теологи между эллинами и язычниками имели предание о существе вещей потаенно и истину в загадках и символах, аллегориях и метафорах». Иоанн Дамаскин же говорил: «Будем исследовать также и учения языческих мудрецов. Может быть, и у них найдем что-либо пригодное, приобретем что-либо душеполезное».

Так почему бы древнеиндийские мудрецы, спросим мы себя, были здесь исключением? И кто сможет доказать, что в описании своего путешествия в Тибет Рерих не следует точно именно этой, освященной именами святых отцов традиции?3.

«На иконах и священных украшениях Тибета часто горит драгоценными камнями изображение рыбы — священный знак, такой же, как на стенах римских катакомб», — пишет он в книге «Алтай — Гималаи», — и продолжает: «Сошлись в одном понимании «колесо жизни» Будды, круг «начал, тайну образующих» христианской Церкви и колеса Иезекииля...».

«В культах Зороастра изображается чаша с пламенем. Та же пламенеющая чаша отчеканена на древнееврейских шекелях времен Соломона и древнее. В индийских раскопках эпохи Чандрагупты Маурьи видим то же самое, мощно стилизованное изображение. Сергий Радонежский, трудясь над просвещением России, приобщался от пламенеющей чаши. На тибетских изображения бодхисаттвы держат чашу, процветающую языками огня. Помним чашу жизни друидов. Горела чаша Грааля... Язык чистого огня» («Алтай — Гималаи», М., 1974, стр.33-34).

Можно и даже, наверное, нужно с осторожностью относиться к известной свободе подобных сближений, к стиранию различия выраженного в одних и тех же символах богоощущения. Но само-то тождество символов отрицать невозможно, и оно требует объяснения. Если бы Кураев делал это, тщательно и основательно, кто бы спорил против пусть даже и повышенной щепетильности! Но ведь он-то делает другое: манипулируя малоизвестными широкому читателю именами и сведениями, он преднамеренно стремится создать впечатление, будто одни только Рерихи докатились до столь диких заблуждений — да что там, до прямой ереси. Ergo — об инквизиции см. выше.

Как в случае с методом склейки, иллюстрирую сказанное на примере. Так, в пылу обличения Рерихов диакон Кураев апеллирует к Рене Генону, который, мол, тоже не любил теософов. Самые неосведомленные из читателей могут даже, пожалуй, поэтому счесть Генона крупным православным мыслителем. В действительности же Рене Генон — католик, перешедший в ислам, эзотерик, исследователь и знаток всех духовных традиций — всех, за исключением православия, которого почти не знал и которым мало интересовался. Однако именно Генон (если уж Кураев ссылается на него, то внесем ясность), исследуя символ Чаши Грааля, сделал выводы, весьма сходные с теми, к которым пришел Рерих в ходе гималайско-тибетского путешествия, а именно: будучи универсальным, транскультурным, этот символ повсюду олицетворяет Центр Мира, его Духовное Солнце, каковым является Божественное Сердце с пылающим в нем огнем — в христианской традиции, Сердце Иисусово и Евхаристическая Чаша.

Интуиция огня как центра мироздания с младенческих лет пронизала, например, и жизнь о. Павла Флоренского, о чем он так поэтично рассказывает в своих воспоминаниях. Увиденный на самой заре детства поток искр, летевших из-под колеса уличного точильщика, пробудил в душе маленького Павлика священный ужас и трепет. Младенческим еще умом он угадал в нем «ноуменальный огонь», «огненные вихри Анаксимандра» и... «Колеса Иезикииля», о которых, если помнит читатель, пишет и Рерих4. Впечатление закрепила любимая тетя, которая, укладывая мальчика, велела ему поскорее заснуть — не то его сон улетит. И ребенку тут же представилась летящая искра, в образе которой уходил его сон. А уже много позже, в годы Гражданской войны, в Сергиевом Посаде к о. Павлу вновь вернулся этот образ из далекого кавказского детства. И вот какую — с точки зрения Кураева, надо думать, чудовищную — цепь ассоциаций выстраивает он: «Вот искра от кадила полетела как-то одиноко, в темном пространстве алтаря; и вспомнилось, как такою же искрою «улетал сон мой» в детстве. А та, детская искра в свой черед будила воспоминание об огненном потоке искр из-под колеса точильщика, открывшем мне иной мир, полный таинственной жути и влекущий и волнующий ум. Искры перекликаются с искрами и подают весть друг о друге. (подч. мною — К.М.) Сквозь всю жизнь мою пронизывается невидимая нить искр, огненная струя золотого дождя, осеменяющая ум, как Юпитер Данаю (!): “Unda Fluens palmis Danaen eludere possit”»5.

Цепь ассоциаций, повторяю, чудовищная — с той позиции, с которой Кураев судит Рерихов. И будучи последовательным, он должен был бы произнести приговор и о. Павлу Флоренскому, и Иоанну Дамаскину, и Д.С.Мережковскому, а с ними — и Бл. Августину, и Клименту Александрийскому. Если он этого не делает, то тогда вопрос о причинах такой предвзятости по отношению к Рерихам приобретает особое значение. У меня есть веские основания полагать, что не все они религиозного свойства6, и ниже я их рассмотрению посвящаю целый параграф. Однако существуют и мировоззренческие мотивы кураевского натиска на Рерихов, а ключ к их пониманию, на мой взгляд, дает не случайно выделенная мною фраза Флоренского: «Искры перекликаются с искрами и подают весть друг о друге». Потому что именно эта перекличка искр в мироздании, именно такая безграничная распахнутость в космос — природный, человеческий, исторический — отталкивает Кураева и, судя по книге, глубоко противна всему его душевному складу. И он с таким иррациональным ожесточением стремится стянуть, снова затворить створки средиземноморского окна, широко распахнувшегося в мир в день Пятидесятницы, что, кажется, и самый Огонь ее готов поставить под подозрение.

Огонь как самый значимый символ множества древних учений и религий вообще как-то малопонятен и чужд Кураеву в его Божественной, светлой ипостаси и существует только как адский пламень. А потому едва ли не любое огненное или молнийное видение диакон готов трактовать как однозначное свидетельство приверженности видящего к Люциферу — нарочито «забывая» при этом иные евангельские тексты и образы. Так, говоря о видении падающей с небес Огненной Рыбы, посетившем Е.И.Рерих в 1911 г. (т.е. еще до прямого ее соприкосновения с «отравляющим» Востоком), он комментирует: «Тут же Е.И.Рерих совершенно справедливо поясняет, что Рыба — это символ Христа. Но дело в том, что сам Христос говорит: “Я видел сатану, спадшего с неба, как молния” (Лк., 10:18). В видении же Рерих с небес как молния ниспадает Христос...» (т. 1, с. 221).

Наталкиваясь на такое, я спрашиваю себя: неужели Кураев полагает, что, кроме него, никто не читал Евангелие? Что ж, судя по его симпатиям к инквизиции, он, возможно, и желал бы вернуть средневеково-католический запрет на чтение мирянами Священного Писания. Однако православная Русь подобных запретов не знала и, надеемся, не узнает. А потому, свободно раскрыв Евангелие, можем прочесть: «Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мтф., 24:27). Или: «Как молния, сверкнувшая от одного края неба, блеснет до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой» (Лк., 17:24).

И опять у Матфея — об Ангеле, отвалившем камень от Гроба Господня: «Вид его был как молния и одежда его бела, как снег» (Мтф., 28:3). По-церковнославянски: «Бе же зрак его яко молния...» — еще более звучно, величественно и — страшно. Страшно в высшем смысле — ибо завеса Иерусалимского Храма «раздралася» в этот великий час, прообразуя раздергивание завесы в «Откровении»: «... И от престола исходили молнии и громы и гласы. И семь светильников огненных горели перед престолами, которые суть семь духов Божиих...» (Откр., 4:5).

Эти семь светильников, они же семь духов, мы можем видеть всякий раз, когда открываются Царские Врата, — т.е. Церковь не запрещает нам этого взгляда и не отрицает образов огня. Да и как бы это было возможно, когда — от Неопалимой купины на Синае до молний Господнего Воскресения и Второго Пришествия, до пламенных языков Пятидесятницы — Им озарены все страницы Священного Писания! И незапретные эти образы столь сильно пропитали русскую православную традицию, так естественно жили в ней, что мы встречаем их и в фольклоре, и в творчестве самых разнообразных писателей — от величайших, как Пушкин, до почти забытого ныне Я.П.Полонского, с его удивительным детским видением. Он вспоминает: «... Когда была гроза и я в окна смотрел на молнию, я воображал, что это трескается свод небес и что сквозь эту трещину на мгновение просвечивает Царство Божие,— и мне было очень досадно, что в эту мгновенно появляющуюся и закрывающуюся трещинку я никак не могу разглядеть ни ангелов, ни рая».

Надо думать, ребенок рассказывал о своих фантазиях няне или матери — и, однако же, никто не заподозрил его в «бесовских искушениях» и не потащил отчитывать. А уже много позже к той же традиции огненных образов обратится антропософствующий Андрей Белый в поэме «Христос Воскрес» (1918 год), где, право же, евангельские гулы великого Часа и молнийный блеск Ангела, рассеявший ужасную тьму апостольских сомнений, звучат и сквозят отчетливее, чем в иных благостных призывах не засматриваться на молнии.

«А весть
Прогремела Осанной.
Есть
Странный
Пламень
В пещере безверия,—
Когда озаряется
Мгла
И от нас
Отваливаются
Тела
Как падающий камень»

Озаряется мгла — молниями, это у Белого центральный образ. Голова Христа «омолнела» и в час Крещения, когда раздался голос с Небес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором мое благоволение», и в миг страшной смерти на кресте — той, что принесла великий дар «омолнения» (обожения) как возможность каждому человеку.

Это может нравиться или не нравиться как поэзия (я тоже не во всем разделяю литературные вкусы Кураева); но нельзя не видеть ее связи со всей традицией Святого Огня в русской культуре. И в своей сосредоточенности вокруг образов этого Огня она была как раз глубоко православной. Да и могло ли быть иначе, если в причастных молитвах само причастие именуется «углем» и «огнем»? А реальной опорой этих образов было то, свидетелем чему довелось стать и самому Белому во время его путешествия в Иерусалим — Благодатный Огонь, сходящий в страстную субботу на Гроб Господень.

О нем писали еще Григорий Нисский (IV век) и Иоанн Дамаскин (VIII век), писали крестоносцы-латиняне, писали и люди других конфессий. Главное, при всем многообразии оттенков личных впечатлений (они есть и у автора этих строк), совпадает. Это — пронизанность всей внутренности храма блистающим, сиреневого или голубого оттенка светом (чаще в виде молний — и так видела его я) и самовозгорание пламени киноварного цвета, в первые минуты не жгущего подносимых к нему рук и лиц. А игумен Даниил, первым из русских паломников (XII век) оставивший описание Благодатного Огня, хотя и не видел молний, засвидетельствовал «блистание страшное и светлое из Гроба Господня Святого».

Канонические песнопения именуют ангелов «углем богоносным», «причастием божественного огня, якоже пламень бывает». И еще: «Во огни пламенном предстоят Тебе херувими, серафими, Господи»7.

Как видим, традиция мощна и непрерывна, о чем Кураев, конечно, знает. Знает — но с недобрым умыслом искажает истину, трактуя увлеченность Рерихов образами огня как изначально люциферическую. Хотя она — даже если, допустим, и считать ее чрезмерной — росла из той же традиции русского православия, в которой Серафим Саровский свои, найденные в его келье после смерти Преподобного записки начинает словами: «Бог есть огонь».

С ней, с этой традицией, оба Рерихи — и Елена Ивановна, и Николай Константинович — имели счастье соприкоснуться в живой личности св. Иоанна Кронштадтского, который писал: «Огонь горящих восковых свечей, как и самое кадило с горячими углями и благовонным фимиамом служит для нас образом огня духовного — Духа Святого, сшедшего в огненных языках на апостолов».

Известно, что Иоанн Кронштадтский, знавший Н.К.Рериха с детства, едва ли не до самой своей смерти был его духовником и что сам Рерих всегда с исключительно теплым, благоговейным чувством вспоминал об этом столь любимом и почитаемом всей Россией праведнике.

«Вместе с о. Иоанном,— писал он в 1934 году, т.е. тогда, когда, по Кураеву, уже безнадежно встал на путь «сатанизма», — входило великое ощущение молитвы, исповедание веры... А сколько было обращенных к истинной вере Христовой после одной хотя бы краткой беседы с высокочтимым пастырем» («Светочи»).

Неужели такое может исходить из уст сатаниста? Не распознанного великим прозорливцем, но уличенного бдительным диаконом Кураевым? Воля ваша, здесь что-то не так. И не вернее ли предположить другое: что именно как прозорливец Св. Иоанн Кронштадтский, благословивший юного Н.К.Рериха «на изучение истории и художества», духовным зрением уже различал его особый путь служения Христу — на этот путь и благословляя?

Отрицая это, Кураев бросает прямой вызов тому чувству, которое испытывала к святому старцу едва ли не вся Россия и которое почти коленопреклоненно изъявлял уже поздний Рерих. А стало быть, и чувству нас, ныне живущих православных, — если, конечно, мы способны наследовать своим собственным традициям. Ибо святой прозорливец («в этой молниеносной прозорливости сказывалось постоянное, неугасимое подвижничество о человечестве», — пишет Н.К.Рерих), не умеющий угадать будущего сатаниста, более того, в качестве многолетнего духовника, видимо, несущий и часть ответственности за столь зловещую метаморфозу своего духовного чада,— это образ, нарисовать который решится далеко не всякий атеист, но лишь завзятый богохульник. А вот диакон прямо-таки подводит нас к нему. Так не потому ли, что, поставив своей задачей исключительно обличение (и ни в коей мере — понимание), Андрей Кураев закрыл в свою книгу дорогу тому, о чем также пишет Рерих в воспоминаниях об Иоанне Кронштадтском: «Наряду с прозорливостью о. Иоанн отличался и свойственною великим подвижникам широтою мысли. Помню, как при разговоре о том, почему дворниками в Зимнем дворце служат татары, о. Иоанн с доброй улыбкой сказал: “Татары-то иногда лучше бывают...”...»

Здесь своеобразно проступает и основная тема жизни самого Рериха — открытость, распахнутость к другим народам, цивилизациям, культурам, к мирозданию, наконец. Есть ли в такой безграничной открытости опасность? О да, и мы, русские, не раз дорогой ценой платили за нее, поддаваясь соблазнам «чужебесия». Но тогда Кураеву и следует показать конкретно, был ли такой срыв у Рерихов, они же у него — изначально «соблазненные». Да и при всей опасности такой распахнутости она, на мой взгляд, все же менее опасна для русской души, с ее идеалом человеческого любовного всеединства, в образе Троицы переданным ей Сергием Радонежским, нежели фундаменталистская зауженность России, превращаемой всего лишь в одну из культурных провинций Средиземноморья, а, стало быть, Запада.

1. К этой, самой глубокой и оригинальной, на мой взгляд, книге Мережковского большой интерес проявил Н.К.Рерих. Заметим также, что Мережковский упоминает Ханаан, и это вполне соответствует христианской традиции, не знающей богоотверженных народов. Не случайно хананеянином был Св. Христофор.
2. Эти слова приводит Мережковский в своей «Атлантиде».
3. Положение о существовании некогда единого для всех людей богооткровения, «истинной первобытной религии», вошло едва ли не в школьное богословие и мы встречаем его, например, в отпечатанной еще до революции по благословению ректора Свято-Троицкой Духовной Семинарии «Истории Христианской Церкви» Н.Тальберга.
4. Апокрифическая «Книга Еноха» (переведенная в Киевской Руси на славянский с древнееврейского оригинала, ибо ранняя русская церковь, очень терпимая, использовала нехристианские по происхож-дению тексты, не считая это чем-то предосудительным), рассказывая о вознесении «праведного Еноха» на небо, упоминает некое «солнцестояние офанимское». Но «офанимы» в переводе с древнееврейского значит «колеса», и эти небесные живые колеса, наделенные глазами, упоминаются в книге Иезекииля («Златоструй!, М., 1990, с. 271).
5. «Струя, текущая по рукам, миновать как может Данаю...»
6. Об этом, впрочем, проговорился и сам Кураев: «Моя личная неприязнь к рерихианству определена в меньшей степени тем, что я христианин, а скорее тем, что я вырос и воспитан в научной среде» (подч. мною — К.М.). В какой среде вырос Кураев — это его личное дело. Мы знаем, однако, что он не ученый, и потому его «полемика» с Рерихами не является научной. Важно другое: он сам признает, что за видимостью религиозной принципиальности скрывается личная вкусовая неприязнь. Как мы увидим ниже, связанная не только с «научной атмосферой» кураевского детства.
7. Цит. по: Архимандрит Серафим «Ангелы, Ангельский мир по учению Православной Церкви», М., 1916, повторное издание. М., 1995.