Кураев — да и сама анафема 1994 г. — знаменуют глубокое изменение этого взгляда, что и проявилось прежде всего в нарастании столь нехарактерной для русской традиции нетерпимости к духовным исканиям и даже блужданиям творческих людей. Самый яркий пример — Пушкин, которого, даже несмотря на кощунственную «Гавриилиаду», никто не отлучал от Церкви. Не отлучали и Лермонтова, хотя и находились ревнители, писавшие его на церковных стенах в аду. Но это была маргинальная линия, основная же часть Церкви, видимо, прекрасно понимала, что «Ветка Палестины» или «Я, Матерь Божия, ныне с молитвою...» способны привлекать к православию сердца людские посильнее сотен ожесточенных, переходящих в анафемы проповедей (но разве не то же мы можем сказать и о рериховском «Сергии-Строителе», например?). Итак, эта линия была маргинальной, то есть побочной и не определяющей, о чем, между прочим, убедительно свидетельствует книга священника Григория Дьяченко «О таинственном». Впервые опубликованная в 1900 году, она была переиздана в 1992 г. — и неожиданно образовала резкий контраст к позиции современных наших поклонников инквизиции. Судите сами.

Вот Дьяченко, упомянув о «высокой цели» спиритизма, в поддержку своей позиции привлекает «Христианскую апологетику» Н.П.Рождественского, приводя следующий, по его оценке, «компетентный отзыв о современном спиритизме по отношению к христианству». А Рождественский пишет так: «...Следуя апостольскому внушению: “Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они” (Иоанна, IV, I), мы должны отличать в спиритическом воззрении то, что в нем есть прямо противного христианству, от того, в чем оно не противоречит последнему... Такова в спиритизме вера в бытие сверхчувственного мира вообще, в возможность сверхчувственных явлений и в личное бессмертие человеческой души. Защищая эти дорогие верования против общего врага всех учений и направлений, признающих самостоятельность духовного начала (выделено мною — К.М.), и против врагов всякой (!) положительной религии, особенно же христианской, спиритизм до некоторой степени искупает пред христианством свои заблуждения и суеверия...» (с. 406)

Как видим, перед нами настолько иной, принципиально иной, подход к новым, сложным и необычным явлениям духовно-культурной жизни общества, что ожесточение Кураева и его последователей предстает скорее отрицанием, нежели продолжением традиций русской православной Церкви. Той традиции, которую представлял и самый крупный из привлекаемых о. Григорием Дьяченко церковных авторитетов — митрополит Филарет (Дроздов), известный, как подчеркивает автор, строгостью взглядов в «его отношениях к миру таинственных явлений». Он приводит удивительное письмо Филарета, относящееся к началу 60-х годов прошлого века, эпохе сильного распространения спиритизма — удивительное именно мягкостью, осторожностью, пытливым самовопрошанием и опасением скороспелого жесткого суждения.

«...Мне приходит на ум, — не снестись ли с начальством, чтобы не учили народ суеверию; но и то думаю, что гадательные книги много лет печатаются и продаются, и Святейший Синод не обращал на сие внимание».

И правда, вспоминаем мы, никто ведь и не думал отлучать Татьяну Ларину за нежную дружбу с Мартыном Задекой — «главой халдейских мудрецов…» или ее деревенских сверстниц за святочные игры и гадания, древности незапамятной.

Что действительно тревожит Филарета — так это возможные политические последствия в духе европейского 1848 года, но он не видит здесь оснований для выводов духовного свойства, тем паче для отлучений. Напротив, прилежно следя за проблематикой, он не отрицает даже и случаев прихода к вере «через столоверчение» (!). Что же до снов и видений, «в полусонном или полубредовом состоянии» (что, как известно, сродни творческому состоянию и что находится под сильнейшим подозрением у Кураева), то он склонен был относиться к ним библейски и не опасался в письме к наместнику задаваться вопросом: «Сей есть сон, а какое рассуждение его?»

Никогда не забуду, с какой жесткостью ответил мне один из священников-неофитов на подобный же вопрос, заявив о вздорности, если не прямой богопротивности подобного вопрошания. Дьяченко же, еще пребывая в основном, многовековом русле русской православной традиции, пишет:
«Только ли мистицизмом в обычном значении этого слова как известной степени недостатком должно назвать такое отношение Филарета к различным явлениям в природе и человеке? Можно ли ставить ему в упрек, как это делали, мистицизм такого рода?»

И дальше следует нечто исключительно важное в свете того поворота в этой многовековой русской традиции, который так резко обозначила книга А.Кураева: «Но если так судить, тогда мистикам нужно признать и того, кто сказал, уча других: “Небеса проповедуют славу Божию, о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слово их” (Пс., XVIII, 2-5). Нужно назвать мистиком того, кто всюду слышал глас Господень (Пс. XXVIII), и трезвым мыслителем того, кто “затыкает уши свои и не слышит голоса заклинателя, самого искусного в заклинаниях” (Пс. LVII, 5-6).

Но такое суждение едва ли будет верным, еще менее того христианским» (Дьяченко, цит. соч., с. 405).

Здесь мы касаемся самого фундаментального, едва ли уже не мировоззренческого различия между многовековым космизмом русской православной традиции, опиравшимся и на дохристианскую космогонию («Стих о Голубиной книге»), и на поэтику псалмов — и принципиальным антикосмизмом той новой версии православия, проповедником которой выступает Кураев. За первой — опыт крестьянск-«хрестьянской» Руси, любившей читать звездную книгу небес, за второй — новая, урбанизированная православная интеллигенция, предпочитающая Честертона и прямо-таки страдающая аллергией от любого прямого, не опосредованного текстом, правилом и установившейся организацией, соприкосновения с открытым мирозданием.

Сам по себе космос у Кураева вызывает не восторг и удивление, не непосредственное переживание его красоты и мощи, вслед за чем и рождается вопрошание о Творце— так сколь же Он велик! Нет, Кураев отбрасывает это традиционное для России чувство, с дивной силой и преемственно к поэтике псалмов в свое время выраженное Ломоносовым в его «Утреннем размышлении о Божием величестве»:

Уже прекрасное светило
Простерло блеск свой по земли
И Божия дела открыло:
Мой дух, с веселием внемли;
Чудяся ясным толь лучам,
Представь, каков зиждитель сам!
Таков зачин; не менее грандиозен и финал:
Творец! Покрытому мне тьмою
Простри премудрости лучи
И что угодно пред Тобою
Всегда творити научи,
И, на Твою взирая тварь,
Хвалить Тебя, бессмертный царь.

Не так у Кураева. Все мироздание — звездное небо, сияющее солнце, моря и горы — само по себе вызывает у него такую настороженность, он так подчеркивает холодность, равнодушие, если даже не прямую враждебность космоса к человеку, что, похоже, полагает, будто без предварительной катехизации (желательно, видимо, под эгидой диакона Андрея) сам по себе человек1 абсолютно неспособен ощутить, хотя бы и бессознательно, благодатное присутствие Творца в творении. Почувствовать веяние энергий, о которых так писал Иоанн Дамаскин: «Истинное же слово учит, что Божество — просто и имеет единую простую деятельность, благую и во всем все совершающую, подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой в отдельности вещи действует сообразно с естественным ее свойством и ее способностию к восприятию, получив таковую силу от Бога, который его сотворил» (Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», СПб., 1894 — репринт 1992г.; с.29/101).

И в другом месте: «...Энергия есть та естественная сила, которою изъясняется каждая сущность» (с.101/173). Не значит ли это, что, воспринимая живую жизнь творения через излучение его энергий, мы соприкасаемся с той самой «единой простой деятельностью Божества», о которой говорит Дамаскин?

Кураев с этим не согласен и даже не просто не согласен, но прямо утверждает нечто, гораздо более близкое к учению гностиков и манихеев о скверне и демоничности всего чувственного, сотворенного мира, нежели к Иоанну Дамаскину и русской православной традиции, с ее восторгом перед красотой и величием мироздания. Он решительно заявляет: «Красота мира не создана для человека, не заботится о человеке и потому по сути своей бес-человечна» (Кураев, соч. цит., т. 1, с. 164).

«Не создана для человека!» Сильное утверждение — вступающее в противоречие не только с концепцией антропного принципа2, к которой все больше склоняется современная наука, но и с первыми же страницами Книги Бытия. А также и со святоотеческой традицией: Макарий Великий полагал, например, что «Небо и Землю сотворил Бог для обитания человеку». Именно наследуя этой традиции, Ломоносов, еще не ведая об антропном принципе, но зная Священное Писание и Святых Отцов, полагал, что и само Солнце возжено

Господом для человека —
Для наших повседневных дел,
Что Ты творить нам повелел.

Если Кураев отрицает — а он отрицает — это, то закономерен вопрос: для кого же «все Премудростию сотворил еси?» Похоже, ответ содержится в столь подчеркнуто выделенном словечке «бес», но тогда пусть Кураев объяснит, в каком соотношении это (или этот?) «бес» находится с Премудростью. Космофобия завела диакона так далеко, что тут уж не только православие становится под вопрос, но и сама идея Бога-Творца.

***

Дела не спасают реверансы в сторону слишком уж бесспорной красоты мира, уверения, что, конечно же, христианин понимает «поэтику пантеизма», не приемля его метафизики — не спасают, потому что надо всем этим господствует предостерегающе «но». Да, мир прекрасен, но... — бойтесь открыть свое сердце этой красоте, как бы вам не потеряться в ней и не соблазниться «бесом». Да, мир велик, но... — любоваться этим величием лучше, укрывшись за дверями рукотворного храма в «церкви на пригорке», так надежнее (т.1, с.182). Но вообще о космосе лучше не задумываться.

Поэтому походя Кураев пинает и «философию русского космизма» (кавычки от Кураева); и поэтому же он своеобразно, мягко говоря, редактирует рассказ «Деяний» о первомученике Стефане. Кураев связывает его историю исключительно со столь полюбившейся ему идеей демоничности, порчи космоса, очищаемого Крестом Голгофы. Вот почему, сообщает Кураев, Стефан после Пятидесятницы видит небеса отверстые, через которые зрим «Иисус, стоящий одесную Бога» (Деяния, 7, 5-6) — т.е. они, небеса, демоничны п-прежнему, но демоны усмирены прохождением сквозь эти небеса воскресшего и вознесшегося Спасителя. Неясно, что при этом остается от Псалмов («Небеса проповедуют Славу Божию», — сказано ведь задолго до не только Пятидесятницы, но и Рождества Христова). Неясно также, как понимать едва ли не главное в истории Стефана — столкновение истинного богопознания, готового созерцать Творца в Его творении, и ограничивающего это богопознание «рукотворенного храма».

Открываем «Деяния» и читаем. Стефан излагает перед синедрионом историю ветхозаветного откровения, и вот он доходит до главного: «Скиния свидетельства была у отцов наших в пустыне, как повелел говоривший Моисею сделать ее по образцу, им виденному. Отцы наши с Иисусом, взяв ее, внесли во владения народов, изгнанных Богом от лица отцов наших. Так было до дней Давида. Сей обрел благодать перед Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова. Соломон же построил Ему дом. Но Всевышний не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк: “Небо престол Мой, и земля подножие ног Моих. Какой дом созиждите Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?” (Исайя, 66, 1-2)...»

Как видим, «но» в этом тексте прямо противоположно по смыслу кураевскому «но». Если Кураев говорит: «Да, конечно, мир прекрасен, но остерегайтесь его и лучше смотрите на него из церкви на пригорке», то Св. Стефан недвусмысленно говорит иное: бойтесь оскорбить Бога, замкнув его лишь в «рукотворенных храмах», бойтесь закрыть свое зрение и слух к Его присутствию во Вселенной.

Но именно на этом замыкании и закрытии настаивает Кураев, решительно утверждая: «...Египтяне, столь же хорошо знающие, что такое языческая мудрость, создав христианские монастыри, не желали говорить “о солнцах и мирах”...» (т.1, с.235).

А вот Иоанн Дамаскин желал, и в «Точном изложении православной веры» он рисует знаки зодиака, говорит о планетах (которые почему-то особенно неприятны Кураеву) и об их зодиакальных жилищах-«домах». Целая глава называется: «О свете, огне, светилах, как солнце, так луне, так и звездах». Он говорит о сложении мира из четырех элементов (стихий), т.е. именно о космогонии, которая, по Кураеву, глубоко противна православной мысли.

Но тут уж что-либо одно: либо Иоанн Дамаскин предлагает неточное изложение веры, либо Кураев нам свое собственное, связанное, видимо, с особенностями его личности понимание православия предлагает как универсальное и всеобщее. Но если бы это и в самом деле было так, если бы, в духе Кураева, евангельские волхвы («маги») отказались смотреть на звезды, то на великой Рождественской вечерне чтец не читал бы сегодня при открытых Царских вратах: «Тайно родился еси в вертепе, но небо Тя всем проповеда, — якоже уста, звезду предлагая, Спасе, и волхвы Ти приведе, верою поклоняющаяся Тебе, с ними же помилуй нас».

Небо, через явление звезды, подобно устам, возвестившее Рождество Спасителя всему миру, — это ли не космизм? Или же, по Кураеву, это не Православие?

Недавно журнал «Волшебная гора» (VII, 1998) опубликовал замечательный памятник древнерусской литературы, долгое время считавшейся переводом с греческого или болгарского подлинника — Толковую Палею. Не допускалось даже и предположения, что древнерусская мысль могла подниматься до таких высот! Сегодня, однако, можно считать доказанным, что это сочинение (между прочим, острополемичное по отношению к иудаизму3) — русский подлинник. И подлинник этот поражает не только красотой слога, высокой поэзией, но и — прежде всего — мощью порывов становящейся русской мысли в беспредельность мироздания, просветленным космизмом. Ведь «Палею» именовали еще и «Книгой бытия небеси и земли».

В противоположность Кураеву, Палея неустанно взывает к нам: смотрите, смотрите на звезды и светила, ведь в них до сих пор сияет чистый божественный свет первого дня творения. «Так всемогущий Создатель разделил единый свет первого дня, раздробив и распределив его по частям Солнцу, Луне и звездам… Множеству звезд и мерцающему Месяцу повелел Он сиять в ночи. Как сказал Василий Великий: “Когда приходит ночь, взгляни на небо и увидишь изрядную красоту звезд, как украсил его всемогущий наш мудрый Создатель”. Будто разнообразными цветами испестрил Он звездами небо. Но не без пользы ведь все те звезды: одни [предназначены] для ориентира плавающим по морю, другие — для отдыха зверям, третьи служат проводниками птицам, чтобы без дорог перелетать в отдаленные места; четвертые — на охранение рыбам, пятые — гадам. Иные же в знамение людям назначены…» (с.219).

Впрочем, что звезды: вняв советам Кураева, не услышали бы ангельский хор с его «на земли мир, в человецех благоволение» и пастухи на поле под Вифлеемом — ибо диакон не рекомендует засматриваться не только на светила, но и на ангелов. Мистический страх перед «небесными иерархиями», жажда обличения Рерихов именно по этому, столь излюбленному ими вопросу толкает его — опять, как уже не раз до того, — к избирательному, отрывочному цитированию святых отцов и представлению этих фрагментов как всей полноты православного понимания данной проблемы.

Так, он цитирует Григория Богослова («Знаем, что есть какие-то ангелы, архангелы, престолы, господства, но служим мы не им, а Творцу. Ничто не должно разлучить человека с Богом» — курсив выразителен), но опять забывает Иоанна Дамаскина, у которого есть целая глава «Об ангелах». Дамаскин называет их «вторыми, постигаемыми умом светами, имеющими свет от первого и безначального Света», говорит, что «они — описуемы», что они «различаются друг от друга светом и положением» и что «они являются людям достойным, которым Бог пожелает, чтоб они являлись, не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря по тому, как могут видеть смотрящие» (Иоанн Дамаскин, соч. цит., стр. 118 — 119).

Ссылаясь на Дионисия Ареопагита, Дамаскин подробно рассказывает об иерархии ангельских чинов и сообщает: «Они видят Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею» (с. 120). Последнее особенно важно: если Священное Писание и Ветхого, и Нового Заветов не представимо без ангелов, если без них немыслима жизнь каждого христианина — ведь молится же он своему Ангелу-хранителю! —, то без образа ангельской пищи невозможна сама православная литургия.

В 1916 году архимандрит Серафим (Звездинский), не ведая о грядущих рекомендациях диакона Андрея не интересоваться ангелами, выпустил целую небольшую книгу «Ангелы (Ангельский мир по учению Православной церкви)». В ней он подробно излагает учение Дионисия Ареопагита о «девяти чинах ангельских» и трех ликах, видя в этом образ сияния «Трисолнечного Света», отображение Триединого Бога.

И сообщает: «Хлебе святый, — молится иерей словами Св. Амвросия Медиоланского, пред литургией, — Хлебе святый, Хлебе живый, Хлебе сладчайший, Хлебе вожделенне, Хлебе чистейший, всякие сладости и благовония преисполненне! Тобою питаются ангелы на небеси преизобильно; да насытится по силе своей Тобою и пришлец человек на земли!»

Как же нам после этого не смотреть на ангелов и не думать о «небесных иерархиях» (кавычки, повторяю, от Кураева)? И как, не глядя на них и не думая о них, петь «Иже херувимы»?

Опять-таки, воля ваша — тут что-то не так. Тут уж не о Рерихах речь: в своей жажде их изобличения сам Кураев, похоже, куда как дальше них зашел в ревизии не только традиционного русского Православия, но и Евангелия, и литургии. В своей жажде очищения Православия от ненавистного космизма он пересек ту черту, за которой вообще не остается места ни непосредственному восторгу перед красотой мироздания, ни извечному стремлению человеческого ума постичь его тайны, ни детским (и поэтическим) видениям шелеста и блеска ангельских крыл. И уж совсем нет места той молитве, которую читает священник в день Богоявления, погружая крест в воду:
«...Ты, от четырех стихий тварь сочинивый, четырми времены круг лета венчал еси.

Тебе трепещут умныя вся силы: Тебе поет Солнце, Тебе славит Луна, Тебе приветствуют звезды, Тебе слушает свет, Тебе трепещут бездны, Тебе работают источницы. Ты простерл еси небо яко кожу; Ты утвердил еси землю на водах; Ты оградил еси море песком; Ты ко отдыханием воздух4 пролиял еси.

Ангельския силы Тебе служат, архангельстии лицы Тебе кланяются: многоочитии херувимы, и шестекрилатии серафимы, окрест стояще, и облетающе, страхом неприступная славы Твоея покрываются. Ты бо Бог сый неописанный, безначальный же и неизглаголанный... вся тварь воспевает Тя являшагося...»

Не довольно ли? Такие слова говорят сами за себя. И они не могли бы родиться из того взгляда на мироздание («космос»), который так упорно отстаивает Кураев, из той космофобии, которую он настойчиво предлагает нам как общеправославную. Космос — это враг, который был побежден Христом, утверждает Кураев (с. 229) — не более, не менее! Утверждает, подчеркиваю, именно полностью отождествляя свой взгляд с общецерковным. Легковерные и боязливые могут поддаться этому натиску: но лучше открыть, например, «Полный православный богословский энциклопедический словарь» (репринтная перепечатка дореволюционного издания, сделанная в 1992 году по благословению патриарха Алексия II), и увидеть, что статья «Космос» полностью лишена каких-либо следов демонизации этого жуткого, по Кураеву, явления. Читаем: «Космосъ (греч.) — мир, вселенная; первоначально слово это означало порядок, красоту, гармонию. Но в виду гармонии мира это название перенесено было, как говорят, Пифагором для названия мира, в каковом смысле оно и употреблялось и у греческих философов. В средние века алхимики человека считали малым миром, а внешний мир — большим. Благодаря большому труду по естествознанию “Kosmos” — Александра Гумбольдта — слово К. сделалось очень популярным».

Вот все, что сообщает дореволюционная «Православная энциклопедия» о слове «космос»: к тому же, как мы видим, бесстрашно ссылаясь на Пифагора и — о, ужас! — на алхимиков5. Там почему бы Рерихи, начавшие свою деятельность еще в преемственно православной России, а не в постсоветских конструкциях Кураева, стали шарахаться от космоса? Между прочим в той России была известна и древняя икона «Царь-Космос», подробно исследованная Николаем Лосским в его работе «Характер русского народа». Лосский обращает внимание на то, что на этой иконе под полом Сионской горницы, в которой пребывают апостолы в день Пятидесятницы (икона изображает именно схождение Св. Духа на них в этот день), находится Царь-Космос, который тоже принимает — через них — благодать Святого Духа. А стало быть, по строгому смыслу, и воцерковляется — ибо день Пятидесятницы это день рождения христианской Церкви. Наконец, можно вспомнить и о «голубой плащанице» XV века, хранящейся в Троице-Сергиевой Лавре, о которой историк М.Н.Громов пишет так: она «изображает тело простертого Христа с окружающими его ангелами и херувимами на синем фоне бездны космоса с сияющими золотом звездами, солнцем и луной в виде цариц, с символами евангелистов по углам. Сама композиция не заземлена, а как бы парит на фоне звездного неба вечности».

Таковы масштабы и таковы истоки русского космизма.

А вот как писал о полноте троицкого воссоединения Бога и космоса устроитель древних обителей Крыма епископ Иннокентий Херсонский и Таврический: «Троица — не одно какое-либо торжество, а целое собрание торжеств: “Празднует ныне Новый Завет, ибо ныне день сошествия на апостолов Св. Духа, вместе с чем положено основание и начало Церкви благодатной. Празднует и “колено преисподнее”, мир усопших, так как в этот день возносятся молитвы о милости даже и ко “иже во аде содержимым”.

Празднует мир природы, ибо, “убирая храмы зеленью”, Церковь припоминает состояние человека и всего творения в Эдеме и провидит его в Небесном Иерусалиме, когда “все будет храмом”.

Все вместе и образует праздник веры; а венчает все “любовь, объемля молитвенным расположением своим видимое и невидимое, небо, землю и преисподнюю”».

Каждый волен выбирать между этим, любовно распахнутым в безграничность Вселенной православием русской традиции и его отревизованной Кураевым версией. Но со всей определенностью следует сказать и надо понимать: то, что Кураев напористо выдает за единственно верный православный взгляд, есть лишь его личное понимание, для которого характерно, между прочим, последовательное отсечение всех сложных и парадоксальных текстов даже в самом Священном Писании, всех «вечных вопросов» исторического христианства. Так, он упорно, от одной работы к другой и, разумеется, в главном своем орудии крупного калибра — «Сатанизме для интеллигенции» — повторяет, что Рерихи и прочие теософы поклоняются змею, «персонажу, отнюдь не обладающему положительными свойствами в европейской традиции». Не говоря уже о грубости и неточности изложения самой позиции Рерихов, поражает здесь другое: Кураев словно бы забыл начисто иные евангельские тексты, где змей предстает в несколько иной ипостаси. Сам Христос говорит ученикам: «Вот, я посылаю вас, как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби». (Мф, 10:16). Или: «И как Моисей вознес змею в пустыне, так должно быть вознесено Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». (Ин, 3:14) Речь о спасительном медном змие (сюжет из Исхода), прообразующем, по общепринятому толкованию, Христа на кресте Голгофы. По Макарию Великому, медный змий «был образом Господня тела».

Очень не нравится Кураеву и понятие «Царь Мира», и он иронически прохаживается по этому поводу тоже. Но ведь о «Царе мира» говорит сам апостол Павел, называя таковым Мельхиседека («царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира» — Евр., 7:3).

В своем «ответе» Кураев, адресуя мне обвинения в «милом теософском (?) невежестве», сосредоточивает все свое внимание на том, что в Библии речь идет о «Царе мира» (т.е. покоя), а не «мiра» (т.е. Земли, Вселенной, Космоса). Главный довод: «и по-еврейски Иерусалим означает “Город мира”, а не “Город мiра”. Имя Ершалаим включает в себя корень шалом. Неужто евреи приветствуют друг друга не с пожеланием мира, а обращаясь: “Космос!”..?»

Тонкое остроумие, что и говорить, но главное не в этом, а в том, что нас, когда мы говорим о Мельхиседеке, вовсе и не должно интересовать, как приветствуют друг друга евреи. Кураев либо сознательно вводит читателя (вернее, посетителя Интернета) в заблуждение, либо, столь развязно упрекая других в «невежестве», не знает достаточно широко известных фактов из истории древней Палестины. А они таковы: в самой глубокой древности (которой и принадлежит Мельхиседек) Иерусалим никакого отношения к евреям не имел, а был городом иевусеев, уничтоженных после завоевания города царем Давидом. Так что Мельхиседек никак не мог разговаривать по-еврейски, как на том настаивает Кураев, тем более, что и встреча его с Авраамом, как то явствует именно из Библии, происходит тогда, когда Авраам еще только идет в землю обетованную и народу Израиля лишь предстоит появиться на свет. Зачем же столь узко — и вопреки даже каноническому тексту Библии — привязывать царя мира (он же и царь мiра) Мельхиседека исключительно к еврейской истории и еврейскому языку, к которым он не имеет никакого специального отношения?

Рене Генон в своей книге «Царь Мiра» (именно «мiра», а не «мира» — «Le Roi du Monde», а не «Le Roi de la Paix»: monde — мiр, paix — мир) пишет: «Следует заметить, что слово Салим, в противоположность расхожему мнению, в действительности никогда не обозначало город, но — если принять его за символическое название места пребывания Мельхиседека, — может рассматриваться как эквивалент понятия Агартха6. Во всяком случае, ошибочно видеть здесь первоначальное имя Иерусалима, ибо таковым было имя Иевус…»

В Агартхе и пребывает Царь мiра, главными атрибутами которого является правда (как справедливость, правосудие — justice) и мир (paix). Кроме того, Генон подчеркивает тесную связь Мельхиседека с царями-волхвами (rois-mages), пришедшими поклониться Богомладенцу — Царю Мира; Он же и Царь Мiра.

Священное писание таинственными узами соединяет Мельхиседека и Христа — и в царстве, и в священстве. Апостол Павел в Послании к Евреям напоминает слова 109 Псалма: «Ты священник вовек по чину Мельхиседека», прямо прилагая их ко Христу. Читаемой же Великим Постом акафист Божественным Страстем Христовым прямо говорит о первенстве мельхиседекова священства перед левитским, т.е. собственно иудейским: «Имеяй воистину власть по чину Мельхиседекову, яко архиерей вовеки, стал еси пред беззаконным первосвященником Каиафою, Владыка и Господь всех…» Но разве Владыка и Господь не есть Царь Мiра?

Кураев исходит из жесткого противопоставления «мира» и «мiра», но существует ли оно в Евангелии, существует ли оно в образе самого Христа — который, по диакону, не есть Царь Вселенной. Но тогда, стало быть, и Сам Господь не Владыка и не Царь Вселенной (Мiра), и как же прикажете в этом случае понимать слова Молитвы Господней: «Да будет воля Твоя яко на небеси и на земли…»? Впрочем, мы уже знаем, что диакон Андрей не очень жалует «Отче наш», но вот в чине вечерни звучит: «Спаси, Боже, люди Твоя, и благослови достояние Твое, посети мiр Твой милостию и щедротами…»

Евангелия возвещают нам, что Христос — Спас Мiра: «…А хлеб егоже аз дам, плоть моя есть, юже аз дам за живот мiра» (Ин., 6:51). И еще: «…Яко сей есть воистину Спас Мiру, Христос» (Ин., 4:42). Может быть, по Кураеву, Спас Мiра не есть Царь Мiра? Но Евангелия с той же определенностью, что и Спасителем, именуют Христа Царем. У Матфея читаем: «Егдаже прiидет сын человеческий во славе своей, и вси святiи ангели с ним, тогда же сядет на престоле славы своея…

Тогда речет Царь сущим одесную Его прiидите Благосло-венiи Отца моего, наследуйте уготованное Царство от сложения мiра» (Мтф., 25:31-35)7. Нужны ли еще добавления и пояснения?

Что ж — вот апостол Павел: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения: потому что Бог во Христе примирил с Собою мiр» (2 Коринф., 2:5-19). Я позволила себе здесь то, чего не делаю никогда: выделить слова в евангельском тексте, потому что именно это взаимопроникновение «мiра» и «мира» во Христе, Священнике и Царе по чину Мельхиседекову, как раз и ускользает от Кураева. Думается, ускользает потому именно, что мiр, космос для него насквозь демоничен, и он не видит в этом мiре той потенции преображения, той возможности «новой твари» (но она же — и возвращение к изначальному, райскому состоянию мiра), которые от самого своего рождения видела христианская Церковь и устремляться к которым так любила русская душа на протяжении всей тысячелетней истории Православия в России.

Кураев стремится внушить читателю, будто это одна лишь я, «по теософскому невежеству», решилась утверждать, будто Христос, Священник по чину Мельхиседекову, есть и Царь Мiра (примиривший с Собою мiр). Но уже глубочайшее утверждение раннехристианской Церкви было таково: «Если Он Господь — все должно принадлежать Ему, Он один должен быть Царем неба и земли» (А.Шмеман, соч. цит., с. 59). И чуть выше: «…Для христиан весь смысл их веры был в том, что пришел и воцарился в мiре единственный и настоящий Господь — Иисус Христос». (Там же, с.59).

А если мiр демоничен и о Христе можно говорить лишь как о Царе мира, как на том настаивает Кураев, то пусть тогда он объяснит нам, что имеет в виду акафист Иисусу Сладчайшему, именуя Богоматерь «Владычицей Мiра».

Еще сложнее обстоит дело там, где Кураев походя касается «отреченных» книг Еноха. Отреченными они стали лишь в V веке, апостол же Павел писал о Енохе, что он «угодил Богу» и потому «верою переселен был так, что не видел смерти» (Евр., 11:5). На пророчества Еноха ссылается и апостол Иуда в своем послании. И потому Мережковский не без оснований писал: «...Если “Енох” отречен, то и апостолы Петр, Иуда, Павел — тоже, потому что все они согласны с ним».

Уже этих примеров достаточно, чтобы представить себе Кураевский прием отсечений. Однако не могу не коснуться еще одного, очень сложного вопроса — о перевоплощении, занимающего не мало места в кураевской полемике и, как всегда у Кураева, предстающем очень простым и давно решенным христианским богословием. Между тем это не совсем так, и как раз сложности вопроса посвящена работа известного русского религиозного философа Н.О.Лосского «Учение о перевоплощении». В ней целая (последняя) глава называется «Отношение Церкви к учению о перевоплощении», и здесь Лосский прямо заявляет: «Теория предсуществования души и перевоплощения, развитая Лейбницем и усвоенная мною... никогда не подвергалась осуждению Церкви». И далее: «в индивидуальной молитве об усопших сторонник учения о перевоплощении может, конечно, обращаться к Богу о благословении умершего на новых путях его жизни, о ниспослании ему даров Духа Святого и т.д.», тот же, кто назовет это ересью, подчеркивает Лосский, проявит самоуправство, ибо не существует никакого соборного определения Церкви по данному вопросу. Кстати, самого Лосского за его работу никто и не подумал отлучать, и непосвященному мирянину остается лишь гадать, за что же такая немилость именно к Рерихам.

Наконец, нельзя обойти молчанием и искажения, которыми Кураев, с помощью своих излюбленных приемов склеек и отсечений, подвергает мысли Е.И.Рерих о падшем ангеле. У Кураева она — откровенная поклонница Люцифера. А вот что пишет она сама: Самаэль (таково его имя) был одним их Элохимов, но «не удержался на высоте и по справедливости называется сейчас “падшим ангелом”... Также Хозяин Земли никогда не был наипрекраснейшим и наибольшим Архангелом. Такими эпитетами наградила его щедрость средневековых поэтов, каббалистов. Он был одним из Элохимов, но Наипрекраснейший среди Них и посейчас стоит на несменном дозоре и на протяжении неисчислимых эонов выправляет курс корабля человечества. Именно Архистратиг Михаил во главе воинства Света сражается с воинством Самаэля... Так не будем поэтизировать великого предателя» (17.12.36).

Наконец, полную ясность в вопрос вносит такой вот фрагмент из письма Е.И.Рерих к Е.П.Инге (от 10.10.54): «Совет Вам, родная, не читать книги Алисы Бейли. В конце жизни она уявилась после¬довательницей Люцифера... Определённо, со всею силою и ответственностью утверждаю, что никог¬да ни один Брат из Твердыни Света не сотрудничал с г-жою Алисой Бейли...»

Где же здесь сатанизм и где здесь противоречие учению Церкви в главном?

Внятного ответа нет, зато Кураев много витийствует о «космодарвинизме» Рерихов, подразумевая их учение об эволюции. Кураев «убивает» теософов, ссылаясь на Бердяева, говорившего о зависимости «теософии от модного в ту пору (!) дарвинизма». «В ту пору» — это хорошо сказано, если учесть что речь идет о теории, пока не опровергнутой, о проблеме пока дискуссионной и что аргументы здесь могут быть только научными — т.е. исходить от специалистов, а не от кого-то, «выросшего в научной среде».

Что же до богословского аспекта, то гораздо интереснее осветил вопрос об эволюции и дарвинизме все тот же Н.О.Лосский. В упомянутой работе о перевоплощении он писал: «Учение о перевоплощении человека путем эволюции от низших, чем он, видов организмов вполне согласимо с христианскою религией. Поэт Алексей Константинович Толстой (ум. в 1875г.), человек религиозный8, понимал это так же, как и Дарвин. Услышав в 1872 году, что М.Н.Лонгинов, начальник Главного управления по делам печати, хочет запретить издание перевода одного из произведений Дарвина, он написал «Послание к М.Н.Лонгинову о дарвинизме». Вот отрывок из него:
«Отчего б не понемногу
Введены во бытие мы?
Иль не хочешь ли уж Богу
Ты предписывать приемы?
Способ, как творил Создатель,
Что считал Он боле кстати, —
Знать не может Председатель
Комитета о печати.
Ограничивать так смело
Всесторонность Божьей власти —
Ведь такое, Миша, дело
Пахнет ересью отчасти!
Да и в прошлом нет причины
Нам искать большого ранга,
И, по мне, шматина глины
Не знатней орангутанга...»

Добавить к этому нечего. И, по мне, лучше быть с Рерихами, не прячась от безграничности космоса и вечных вопросов, чем отгородиться и от того, и от другого непроницаемой стеной псевдоортодоксального богословия а la «Комитет о печати». Право же, там, при всех возможных ошибках, больше верности сокровенному духу православной России, во всей ее полноте и сложности, чем в кураевских отсылках к Клеману и Честертону.

Мне в этой связи вспоминается рассказ писательницы чеховской поры и близкой знакомой Чехова Л.А.Авиловой «Костры», где поэтическое народное восприятие космоса сталкивается с жестким рационализмом барчука — «страдальца за народ». Этого «страдальца» буквально выводят из себя мечтательные разговоры о звездах везущего его садовника Алексея, а когда тот восторженно начинает рассказывать о своей работе в цветущем весеннем саду («Точно это Бог по саду гуляет!»), барин внутренне усмехается: «совсем блаженный». Дальше — больше:
«Алексей повернулся, и его испитое, длинное лицо слабо озарилось далеким отсветом.

— Ишь, курится9... — мечтательно произнес он. — Люди-то с своим горем-нуждой на земле, а кровь-то их вишь... в небе! Это Бог их видит и сказывает... Люди-то!
— Ты у меня будешь править... или нет? — гневно крикнул Петр Егорович.

Алексей вздрогнул: плечи его поднялись, и худощавое тело вытянулось на козлах. Лошади пошли рысью, разбирая дорогу в темноте».

Я думаю, читатель согласится: на месте иронического барчука легко представим «страдалец за православие» — диакон Кураев, тогда как Н.К.Рериху нашлось бы о чем поговорить с деревенским мечтателем — они люди одного мирочувствования, дети той России, где на Троицу храмы убирали зеленью, принося в них целые березы.

У Ивана Шмелева, к счастью, успевшего запечатлеть для нас дух и быт не выдуманного, а реального русского Православия, читаем о далекой Троице его детства; об убранной в зелень знакомой и такой незнакомой в этот день церкви: «Это что-то... совсем не в церкви! Другое совсем, веселое!.. Это не наша церковь. Это совсем другое, какой-то священный сад. И пришли не молиться, а на праздник, несем цветы, и будет теперь другое, совсем другое, и навсегда. И там, в алтаре тоже совсем другое. Там в березах невидимо смотрит на нас Господь, во святой Троице, таинственные Три Лика, с посошками. И ничего не страшно. С нами пришли березки, цветы и травки, и все мы, грешные, и сама земля, которая теперь другая... Которая именинница сегодня».

Вот так: для Кураева — «враг», а для русского православного народа — «земля-именинница»! И богомольный плотник Горкин наставляет маленького Ваню: «Прабабушка Устинья одну молитовку мне доверила, а отец Виктор серчает... нет, говорит, такой. Есть, по старой книге. Как с цветочками встанем на коленки, ты и пошопчи в травку: “И тебе, мати-сыра земля, согрешил, мол, душою и телом”. Она те и услышит, и спокаешься во грехах. Все мы грешим. Выростешь — узнаешь, как грешим. А то бы рай на земле был. Вот Господь завтра и посетит ее, благословит. А и на Духов день может и дожжок пошлет... божью благодать».

Дождь — один из древнейших символов божественных сил, на что указывает и Р.Генон в «Символах священной науки». Им пользуется еще цитируемый Геноном пророк Исайя («Кропите, небеса, свыше, и облака да проливают правду» — Исайя, 45, 8). Что же касается Земли, то ее сакральность в крестьянской России оставалась неколебимой и мощной, что особенно выразилось в уподоблении Богородицы и Матери-сырой земли. Было бы непростительным упрощением, однако, видеть здесь, с духе Кураева, одно лишь «язычество», регрессию к культу Кибелы и других богинь плодородия.

Отнюдь нет — здесь гораздо заметнее другие истоки. В «Слове об Адаме и Христовом воплощении», приписываемом митрополиту Иллариону Киевскому, автору знаменитого «Слова о законе и благодати», читаем: «Из “Слова Иоанна Златоуста. О праотце нашем об Адаме”. От девственной земли сотворил Бог Адама. Тем же образом родился от девы Христос на обновление обветшавшему человеку» («Златоструй», М., 1950, с.262).

В иконописи к этому космическому уподоблению Богоматери наиболее близок Остробрамский образ Ее — где Она, темноликая, с сияющим на звездном небе венцом, выступает из ладьи полумесяца. Католической икона стала лишь вследствие цепи исторических событий и превратностей. В литературе же вершиной традиции, на мой взгляд, является оптинская ночь посвящения Алеши Карамазова, через поклонение матери-земле приближающегося к Богу в час, когда «тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною».

Кураева раздражают, вызывают у него негодование и издевку все приметы, все черты русского народного православия, как раз и создавшего органический, естественный синтез дохристианских славянских, индоевропейских начал10 с христианством. Для него «формула “Мать-земля, прости меня” есть типичнейшая формула анимизма», а вера в то, что «земля живая», вызывает едкую насмешку. «Может, правы, — иронизирует он, — Е.Блаватская с ее “элементалями” и Д.Андреев со своими “стихиалями”…» («Оккультизм в православии», с.291).

А вот Толковая Палея не боится «стихиалей», хотя и находит для описания божественных энергий, проявляющихся во всех явлениях Космоса, другие слова. Она смело именует их ангелами и различает не только канонические «свет-силы, свет-начала, свет-господства, свет-престолы, свет-власти, свет-херувимы, свет-серафимы». Нет, больше: «Ангелов облаков, ангелов мрака и света, ангелов молний, ангелов града, ангелов льда, ангелов туманов, ангелов снегов, ангелов инея, ангелов мороза, ангелов рос, ангелов эха, ангелов грома, ангелов зноя, зимы и лета, весны и осени, созданий Его, всех творений немыслимых и непознаваемых владыка Господь Бог в первый день Своей мудростию сотворил…»

А вот о земле: «Земля же, впервые услышав глас Господень11 и как закон приняв по Божьему повелению естественный порядок, начала приносить плоды впрок… Смотри же, как вслед за землей родила Дева не по естеству, а по велению Владыки».

Да неужто все это, как пытается уверить нас Кураев, не Православие? Полно! Тут скорее о другом речь — о глубоком разрыве самого Кураева с многовековым складом русского Православия, разрыве, умело и, похоже, сознательно маскируемом под ортодоксию и фундаментализм. Основным носителем этого особого склада, — того духовно религиозного типа, который немецкий философ XX века, человек трагической судьбы, а также редкостного для Европы доброжелательного отношения к России и глубокого ее понимания, автор книги «Европа и душа Востока» Вальтер Шубарт назвал «иоанновским человеком», — было русское крестьянство. Оно же создало ту матрицу, в которой постоянно воспроизводится просветленный светом Евангелия космизм, ставший отличительной чертой русской культуры. Во всей ее и временной, и социальной вертикали: от деревенской избы с коньком на крыше, именно в космическом ключе истолкованным Сергеем Есениным12, от покаянных молитв матери-земле до Пушкина (впрочем, «и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье» — по Кураеву это тоже, наверное, «сатанизм») и Достоевского и далее до Чижевского и Циолковского, до клюевского «водопоя на Ганге» и рериховских Гималаев. До Гагарина — воображаю, однако, какой скрежет зубовный должно вызывать это имя у Кураева: «совок» (диакон ведь не стесняется употреблять это паскудное словечко из демжаргона), да еще в сочетании с космосом, да еще космосом, по словам Гагарина, «окрашенным в цвета Рериха» — ну как не сатанизм в чистом виде!

Полет Гагарина, ставший осуществлением многовековой затаенной мечты и так именно восторженно узнанный и встреченный всей страной, состоялся, однако, на излете, на уже непоправимом сломе того крестьянского мира, который взрастил и взлелеял все порывы «иоанновского человека», в том числе и русский космизм.

Здесь не место и не время говорить о причинах такого трагического исхода, к тому же о них уже немало сказано, в том числе и мной13. Сейчас важно отметить другое, еще мало осознаваемое: то, что процесс урбанизации бурно шел в России уже с конца XIX века, неизбежно все больше затрагивая и самые глубокие пласты крестьянской культуры. Она уже не могла пребывать в том состоянии как раньше, не могла быть и передана новому, городскому населению в прежнем, органически связанном с земледелием виде.

Однако возможно и необходимо было другое: передача, в новой форме, в бурно формирующуюся в России городскую культуру самого сокровенного ядра культуры «крестьянско-хрестьянской», этого сплава древних индоевропейских начал с Православием, ставшего фундаментом русской общенациональной культуры. И во многом в силу отсутствия на Руси столь любезной Кураеву инквизиции дохристианское здесь, в общем, вовсе не означало антихристианское (что характерно для Западной Европы), но вступало с христианством в мягкий контакт, что и породило этот великий синтез. Коль скоро уж мы обратились к такой глубине вопроса, здесь уместно будет сказать и о другом: о многочисленности изображений «эллинского» ряда в домонгольском Киеве и вообще домонгольской Руси.

В своей чрезвычайно интересной работе «Неуместные боги» Роман Багдасаров исследует рельефы XI века с Дионисом (!) и Гераклом, Успенского собора Киево-Печерской Лавры, и он же опубликовал не менее увлекательное эссе об образе кентавра в «символике русских каменщиков». Имеются в виду не пресловутые масоны, а строители древнерусских соборов — в частности, псковского храма Св. Георгия со Взвоза (1494г.). «В XI-XII вв., — пишет Багдасаров, — изображения кентавра можно обнаружить в разных концах страны», причем некоторые из них обнаруживают явную близость к «ведическому мифу об Индре, стрелке Гандхарве (кентавре) и священном напитке Соме, который сопоставляется с Древом жизни («Независимая газета», 07.04.99г.). Кентавр, он же Китоврас, владыка Лукоморья, изображен и на новгородском моленном месте Ивана IV (Грозного). А русские «полярные мореходы непременно брали с собой медные зеркала с ритуальным портретом лукоморского государя. Он изображался на звездном фоне, а расположение четырех розеток под конским брюхом совпадало с контурами Южного Креста», — в ту пору, заметим, известного лишь по каналам эзотерического знания.Эти «запретные» символы исчезают на Руси с предметов культа и атрибутов власти лишь в XVIII веке, тогда же, когда происходит переориентация русского каменного строительства на образцы западной архитектуры.

Над раскопкой завалов, над поиском форм передачи древнего наследия активно работала культура России начала века, и органической частью этого процесса, охватившего огромный диапазон явлений, в том числе открытие древнерусской иконописи, стали и творчество группы художников «Амаравелла», и деятельность Н.К.Рериха, сразу получившая огромный общественный резонанс. Что и понятно: она была частью процесса, а не каким-то уродливым неожиданным явлением в культурной жизни России, как это пытается внушить нам Кураев, не останавливаясь перед подтасовкой фактов. Вот пример.

Пытаясь уничтожить Рериха уже не только как мыслителя и общественного деятеля, но и как художника, Кураев заявил, выступая в Новосибирске: «Я совершенно не возражаю против того, что здесь находятся картины Николая Константиновича Рериха. Это провал (!) в художественном творчестве... ледяные краски, неумение передать лицо человека. Еще Максимилиан Волошин в начале века подметил, что Рерих — художник каменного века, он умеет рисовать только камни».

Еще раз повторяю: личные вкусы Кураева — это его дело, тем более, что аргументы не блещут глубиной и оригинальностью, а упреки в неумении «передать лицо человека» кому только не адресовались, включая иконопись!

Однако агрессивные притязания на то, чтобы свои, личные вкусы пометить грифом авторитета Церкви и тем более обосновывать ими анафемы — это уже нечто другое. К тому же не слишком искушенный читатель, как и в случае с Геноном, может подумать, пожалуй, что Максимилиан Волошин — очень благочестивое чадо Церкви, раз его призывает в союзники такой ортодоксально-православный диакон. Но самому-то диакону хорошо известно, что в годы, о которых идет речь, Волошин был куда дальше Рериха от Православия; при этом обоих художников связывали довольно приязненные отношения, и комментарий Волошина (который вообще непонятно почему возводится в ранг истины в последней инстанции) скорее всего следует воспринимать как дружескую, хотя и острую пикировку, нередкую в творческой среде.

Дурные примеры заразительны и вот уже на страницах «Тверской, 13» (№ 16, 1998г.) мы читаем: «Мистический же холод, настоящий лед полотен Рериха и по сей день воспринимается как нечто непонятно-чарующее...» Как и Кураев, авторы сего глубокомысленного суждения (Светлана Колосовская и Михаил Першин) свои личные вкусы претендуют представить как общественно значимые. А свой собственный уровень культурного и религиозного развития — как общеправославный. «Лед», по их мнению, прямо указывает на сатанизм. А как же они понимают слова псалма: «Окропиши мя иссопом, и очищуся; омыеши мя, и паче снега (!) убелюся»? Щадя их самолюбие, не буду уж подробно говорить о духовно-просветленной поэтике зимы, снега, мороза в русской культурной традиции — что могло бы им быть известно хотя бы из школьного изучения Пушкина. Но напомню еще, что в русских православных святцах есть имя Хиония, а это значит «снежная». Так неужели Церковь предлагает нарекать младенца «сатанинским» именем?! А дядька в «Лете Господнем» Ивана Шмелева, умывая мальчика только что освященной крещенской водой, приговаривает: «Как снежок будь чистый, как ледок крепкий…»

И наконец, уж Кураеву-то, во всяком случае, не может не быть известно, что и в Писании, и в богослужебных текстах есть образ «тонкого хлада», символизирующего Благодать!

Палея же прямо относит лед к числу начал, на которых утвердился мир: «И потом сказал Бог: “Да будет твердь”, в день второй. Сразу сгустился ледяной состав, как хрусталь, поэтому твердью он стал называться… Разделяя воды, Владыка половину их возводит на эту твердь, а половину оставляет под твердью, потому что хотел Владыка светила создать и поместить их под твердью — Солнце и Луну, и бесчисленное множество звезд, все — теплой и огненной природы, чтобы посылать воды на хребты небесные, чтоб остужать и окроплять бесчисленные небесные вершины».

Читая такое, начинаешь понимать, что иррациональное русское стремление в Гималаи по сути своей берет начало от этих истоков, что оно и есть жажда увидеть вот эти самые «хребты небесные», «небесные вершины». Поднимаясь по пространственной вертикали, совершают восхождение к первозданному огню и свету и внутри себя.

Под Гималаями, чьи выси — в блесках рая,
Я понял яркость дум среди долинной мглы;
Горела в темноте душа моя живая,
И людям я светил, костры им зажигая,
И Агни светлому слагал свои хвалы.
(К.Д.Бальмонт)

А сочетание льдистых и пурпурно-пламенных тонов на полотнах Рериха тогда раскрывает свой сокровенный смысл, позволяя приблизиться к таинству «дня второго».

Кураеву больше по душе другой образ, из Пастернака:
Снег идет, снег идет
Словно падают не хлопья,
А в заплатанном салопе
Сходит наземь небосвод...

«Вот-вот, — категорически настаивает диакон», — “в заплатанном салопе”, а не в окружении легионов ангелов Бог посетил людей». («Бог есть Любовь», М., 1998). Между прочим, у Пастернака сходит все-таки небосвод, а не Бог; во-вторых, мы можем спросить Кураева, куда же он «девал» ангелов ночи Рождества и блистающего ангела Господнего Воскресения. И, наконец, почему такая категоричность — «в заплатанном салопе», и никак иначе?

В конце концов, каждый выбирает тот образ Бога, который больше созвучен его душе. Если Кураеву, вслед за Розановым, больше по душе Бог «гнездышка» — что ж, пусть для него это будет так, пусть будет «салоп». Но непонятно, по какому праву он берется отнимать у других «неба содроганье и горний ангелов полет». А вряд ли можно спорить, что рериховские «небесные хребты» куда как ближе к этому пушкинскому образу, как и к тем изначальным интуициям русского православия, которые донесла до нас Палея, нежели диакон Кураев со своим «заплатанным салопом» и томиком Честертона.

А теперь о «каменном веке». Кураеву, видимо, кажется, что век этот сам по себе должен вызывать такое же отторжение, как и «Азия». На самом деле, подобное отторжение — всего лишь некий реликт непреодоленного европоцентризма во втором случае и просветительской веры в линейный прогресс человечества — в первом. Дескать, там где-то, в «каменном веке», жили дикари, а за пределами европейской, то бишь цивилизованной ойкумены обитают «варвары». Но Рерих подобный европоцентризм и примитивный прогрессизм преодолел еще в начале века. Будучи одним из пионеров современной археологии, далеко вглубь веков осветившей нашу память о нас самих, он связывал проникновение в тайны каменного века с проникновением в тайны небесного происхождения всей человеческой цивилизации.

Еще в 1908 году он написал такие вот строки: «Когда вам кажется, что вы поняли часть древнейшей жизни, не думаете ли вы, что безоружным глазом вы точно усмотрели клочок звездного неба?» («Радость искусству»).

И далее: «Понимать каменный век как дикую некультурность — будет ошибкою неосведомленности. Ошибкой — обычных школьных путей. В дошедших до нас страницах времени камня нет звериной примитивности. В них чувствуем особую, слишком далекую от нас культуру. Настолько далекую, что с трудом удается мысль о ней иными путями, кроме уже избитой дороги — сравнения с дикарями… Человек каменного века родил начало всех блестящих культур, он мог сделать это».

А вот и самое главное, быть может: «Особенная тайна окружает следы каменного века. Ничто иное, но каменные остатки всегда и даже до сих пор относятся к небесному происхождению».

Наконец, уже позже, в Гималаях: «Спрашиваете, отчего мы углубились именно в каменный век, изучали его, собирали. Причин несколько. Красота камня, высокое качество отделки его, малоизученность русского каменного века, наконец, таинственная международность культуры камня».

Некая общая интуиция единого небесного происхождения человечества, запечатленная в памятниках каменного века, — вот что влекло Рериха к этой глубокой древности. Но разве русская духовная поэзия не называла «камнем» самого Младенца Христа, лежащего в Своей колыбели?

И уж совсем странно пренебрежение Кураева к камням — если вспомнить, какое место занимает символ камня в Священном Писании (и в Ветхом, и в Новом Завете), вспомнить о Петре-камне, на котором основана Церковь, да и о «краеугольном камне», которому уподобляется сам Иисус Христос. Образ Камня-Христа восприняло и древнерусское сознание, в «Голубиной книге» прямо утвердившее тождество таинственного камня Алатыря и Христа. Но Алатырь, наследие древнего славянства, родственник, как говорилось, древнеиндийского камня Чинтамани, сливается воедино с Фавор («Фаор») - горою, и камень, гора становится символом утвержденности в вере Христовой, символом духовной высоты. Традиция была продолжена Пушкиным и Лермонтовым в их поэтическом освоении Кавказа; и ей-то, этой традиции, и наследует Рерих — с его камнями и его Гималаями, по сокровенной сути своей тоже Фавором, т.е. престолом Божественной Славы.

Ничто в этих образах высоко и светло сияющих вершин не противоречит самому духу праздника Преображения Господня: «Присно день божественного веселия, восходит на гору Фаворскую владыка Божества своего облистати красоту». Или: «Божественным днесь преображением Человеческое все естество прославляет Божественно, в веселии зовущее: преобразуется Христос, спасая вся!»

«Спасая вся!» — именно с этим ощущением спасенности и очищенности всего мироздания жила Русь, отсюда ее бесстрашная распахнутость к звездам и всему миру, которую напрасно искать в Византии: нет, это древнее, это от русского Ганга на русском Севере, это отзвук арктической родины Ригведы, с великой Сарасвати, вытекающей из небесного океана. Древний русский лубок сохранил для нас и этот образ — реки, падающей с неба; и могучий Синдху, о котором повествует Ригведа, тоже оставил свои следы во многочисленных гидронимах русского Севера. Вообще, как полагают некоторые исследователи, «на Русской равнине должна находиться большая часть гидронимов Ригведы» (Сейбутис Альгирдас, «Миграции послеледникового человека как отражение изменений экологической обстановки»). Все, все это хранила крестьянская Россия, воистину желая — повторю еще раз — не убить, но преобразить «ветхую тварь»..

И вот этот мир, где еще помнились реки, вытекающие из Рая, мир, где так легко говорилось: «от звезды свечу затеплю», где в звезде, мерцающей в вечернем небе, естественно опознавалась звезда волхвов, а в сияющем солнце — Солнце Правды, Христос, этот мир уходит. Да что там обманывать себя: ушел. Россия почти на 80% уже стала городской. Вопрос жизни и смерти для нее сегодня — это сумеет ли она вобрать в себя, в последнем дыхании уходящей великой предшественницы, ее душу, как Илья Муромец вобрал силу Святогора. Если сумеет, то и душа эта, облекшись в новую плоть, еще, как знать, может и снова подивить мир своей красотой. Если же нет... Ответом — книга Кураева, где 39 (!) эпиграфов из Честертона и ни одного из Пушкина, Лермонтова, Тютчева или Клюева, и где Россия превращается просто в одну из провинций духовной метрополии — Средиземноморья, отождествляемого с Западом, брезгливо косящимся на незваную бедную родственницу.

Сегодня Церковь в страхе перед нехристианским, если не прямо антихристианским космизмом New Age’а, похоже, склоняется к тому, чтобы, даже вопреки иным собственным традициям, вообще изъять из Православия саму тему космизма, любые ее отзвуки. Но это будет и уничтожением веков грандиозной духовной работы русского православного народа, в своих творческих снах соединившего так и оставшееся несоединимым для Запада — Индию, как свое древнейшее «Я», еще хранящее Адамову память о земном Рае, и Палестину, где вместе с Христом оно погрузилось в воды Иордана, взошло на Фавор, а потом на Голгофу, сошло в гроб и воскресло, став новой тварью, в которой прежняя не уничтожилась, но преобразилась.

Теперь России предлагается отринуть, забыть и едва ли не проклясть все это, любовно выношенное и взлелеянное, давшее русским их особое место в мире, отринуть под видом нового «торжества православия». Боюсь однако, что результат может оказаться совсем иным и даже прямо противоположным: русская душа, в которой фантомной болью будет болеть ампутированный космос, не забывшая все многоцветье и сложность великой русской культуры, может ведь и отвергнуть слишком пресную пищу: православие, отревизованное диаконом Кураевым, где нет места порывам к звездам, но зато в Интернет, где диакон открыл свою страничку, отнюдь не брезгуя пестрым, мягко говоря, окружением, введено забавное поучение «о бизнесе». Забавное потому, что американское словечко «бизнес» сразу заставляет вспомнить о Вебере и «протестантской этике» и о том, что вопросы, на которые пытается ответить Кураев — как и банкиром стать, и православным быть (что особенно мудрено сочетать, принимая во внимание спекулятивный в подавляющей части характер банковского капитала в нынешней России) там давно и на гораздо более высоком уровне решены. В протестантизме есть своя цельность — именно потому, что это протестантизм, что он не лукавил, пытаясь сочетать несочетаемое, а прямо провозглашал добродетелью и высшей целью жизни — на первых порах в этом была своя аскеза — служение самовозрастанию денег. Известное наставление Б.Франклина («помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги»), по словам М.Вебера, пропитанное насквозь «духом капитализма», делает просто смешными все хитроумные «плетения словес», пытающиеся сочетать Святую Русь с вакханалией финансовых пирамид и грубой экспроприацией огромного большинства населения — экспроприацией, получившей кодовое название «приватизация».

Кроме того, Кураеву должно быть хорошо известно, что бóльшая часть банкиров, от которых наша Церковь бестрепетно берет деньги на восстановление храмов, к Православию никакого отношения не имеет. А иные как раз и выразили свое отношение демонстрацией «Последнего искушения Христа».

Наконец, знает Кураев и то, что так называемый «русский бизнес» — всего лишь жалкая и подчиненная часть бизнеса мирового, на правящих высотах которого роль Православия равна — и в обозримом будущем останется равна — нулю. Иначе говоря, мировым бизнесом правят протестантизм, иудаизм... и оккультизм, но другого, гораздо более мрачного толка, нежели тот, что Кураев без устали разоблачает у Рерихов. Так кому ж диакон, словно бы не ведающий обо всем этом, читает свои наставления — особенно если учесть поношение им старообрядцев, единственных, кто в России действительно создавал некую деловую этику на основах Православия? Он ведь знает, что там, на правящих высотах, его слушать не будут, и цель этих наставлений, видимо, иная — просигнализировать хозяевам жизни и творцам нового мирового порядка, что их Церковь трогать не станет, будь они хоть стократ оккультисты.

Говорить о русском, по преимуществу старообрядческом капитале, мощном в дореволюционной России, сегодня не приходится, и открывать дорогу бизнесу — значит открывать дорогу не только протестантизации, но, возможно, и иудаизации, и даже черной оккультизации России. При сохранении нынешнего «курса реформ» это неизбежно, и уже сегодня несамостоятельность, зависимость Православия от совсем не православных мировых центров силы бросается в глаза. Как следствие, по непреодолимым законам психологии, немалая часть людей начинает тянуться к реальной силе, а не к ее вассалам — и проблему не решить на уровне простого запрещения протестантских проповедей.

Для ощущающих лукавство и двусмысленность ситуации не исключается и другой путь: поскольку ни космос, ни Индию и «Восток» отменить невозможно и дух человеческий будет стремиться к их освоению, несмотря ни на какие кары, и поскольку пути их освоения из русской православной традиции (к чему и стремились Рерихи) сегодня, усилиями Кураева, — и не его одного, — крепко-накрепко блокированы, то открывается поле свободной экспансии для «восточничества» не только неправославного, но прямо антихристианского типа, да к тому же и тесно связанного с теми же центрами мировой власти.

Чего стоит один Институт планетарного синтеза14 с его «медитациями при полной луне» («fool moon meditation»), интенсивной работой в ООН, а по некоторым сведениям, теперь и в Государственной Думе, жестко антисербской позицией, занятой в ходе предпоследней войны на Балканах — и регулярными семинарами в Крыму! Но о нем у Кураева ни слова.

Достойно удивления и то, что столь жестко непреклонный к Рерихам, диакон становится кроток как агнец, едва лишь речь заходит об откровенно антиправославном восточничестве и особенно об иных его именитых отечественных представителях. Такая избирательная ревностность в ортодоксии должна, очевидно, иметь свои причины; и вскрыв их, мы яснее поймем и глубинные причины кураевской рерихофобии, большая часть которых лежит вовсе не в области религии, но в политике и в идеологии.