Защитим имя и наследие Рерихов - том.4.

Церковь против Рерихов

Возможна ли монополия на духовность?

В.Г.Соколов

Обратиться к проблеме права общества на светскую духовность необходимо по ряду причин. Это и непрекращающаяся агрессивная деятельность отдельных представителей Русской Православной Церкви в отношении имен Рерихов и их философского наследия, это и существующие попытки само понятие «духовность» трактовать лишь в религиозных, а точнее, в узкоконфессиональных рамках. Хотелось бы сказать еще и о такой тревожной особенности нашей современности, которая отражена в мнении, что «только на основе возрождения христианства в России возможно нормализовать правовое поле, наладить вертикаль власти, заставить народ уважать ее»[1]. Конечно, сложно представить, как можно с помощью христианского учения заставить народ уважать далекую от идеала власть, постоянно впадающую в кризисные состояния. Видимо, здесь и приходит на помощь отмеченная выше попытка монополизации духовности. В целом вырисовывается достаточно жесткая, не терпящая корректив линия: власть – Церковь – духовность – социум. А как же быть с духовной свободой, стоящей в основе развития культуры? И то и другое понятие как-то не очень вписываются в такую модель нравственного «оздоровления» общества. Ведь культура предполагает наличие внутренней, духовной свободы, на которой, в свою очередь, базируется широкое познание. А у Церкви, которая никак не хочет терять контроль над общественным сознанием, как известно, свой взгляд и на познание, и на свободу. Такие процессы свидетельствуют об особой необходимости защитить право человека, находящегося вне конфессий, на духовное самоопределение, которое является для него врожденным и естественным. Ведь, по сути, это есть право на духовную эволюцию. Странно, что вообще приходится говорить об этом, но уж что имеем, то имеем.

Рерихи, будучи образованнейшими людьми своего времени, являли высокий образец внеконфессиональной духовности, ибо их идеи относятся к научно-философской и, в целом, к культурной сфере[2]. Эта сфера развивается в правовом поле светского государства и имеет на это право без какого-либо конфессионального вмешательства. Однако интересы Церкви вошли в противоречие с таким правом. Об этом, например, ярко свидетельствует деятельность такого идеолога, выступающего против Рерихов, как диакон А.Кураев, широко известного своими измышлениями и тщетными усилиями доказать принадлежность философской системы Живой Этики, принесенной миру Рерихами, к религии. Само же культурно-просветительское рериховское движение, как известно, неистовым священнослужителем отождествляется с нелегальной тоталитарной антихристианской сектой. Тактика, облеченная моралью иезуитов, – «цель оправдывает средства», вполне понятна: при таком разрешении поставленной самим же диаконом проблемы можно будет легко «наводить порядок» (иными словами, осуществлять контроль над культурными процессами) уже не в светской среде, а в религиозной. Провозглашение же духовности прерогативой религии, например православной, даст возможность таким, как Кураев, пресекать развитие других, внецерковных, форм духовности. Как не вспомнить здесь Н.А.Бердяева, который в свое время отмечал, что духовность – есть целостность жизни. Антиподом же этому является такое уродливое явление, как фанатизм, который уничтожает эту целостность[3].

В начале ХХ века в России, благодаря широкой деятельности выдающихся ученых, философов, деятелей искусства, а также во многом – трудам Е.И.Рерих и Н.К.Рериха, стало формироваться новое космическое мышление, которому свойственна именно целостность мировосприятия, синтез эмпирического и внеэмпирического путей познания. Но на его пути вначале встали партийные идеологи, а с распадом Советского Союза их место заняла Церковь. История повторяется: как несколько веков назад, на исходе Средневековья и в начале Нового времени, Католическая Церковь не позволила зародиться одухотворенной науке, где соединились бы разные способы познания мира и его законов, так и в наше время, но уже на ином уровне и со стороны другой конфессии, продолжается такое же противодействие. Может быть, кое-кто уж очень заинтересован в существовании именно бездуховной науки, чтобы затем, обвинив ее во всех общественных потрясениях, заявить о единственно верном духовном пути?

О том, что Живая Этика не является религиозным учением, существует достаточное количество серьезно аргументированных статей современных ученых, исследующих данную философскую систему, поэтому мы не будем на этом останавливаться. Невежественные выпады фанатичного диакона, их мотивы, методы его нечистоплотной борьбы с новым мышлением были также обстоятельно разобраны в работах некоторых современных ученых – историков и философов, публицистов, а также религиозных мыслителей[4]. Здесь мы сконцентрируем внимание на духовности, ее сути, на том, правомерно ли рассматривать это явление лишь в рамках религиозных конфессий. Прояснить все это, конечно же, невозможно вне исторического контекста.

То невнимание по отношению к духовности, а как следствие и к культуре, которое мы ныне наблюдаем, коренится в трагедии, постигшей само понятие «дух» в прошедшем веке в период торжества грубого материализма. Сама трактовка «духа» и связанной с ним «духовности» тогда просто изымалась из научно-философского употребления, что было обусловлено идеологической доктриной. Богатый внутренний мир человека насильно отчуждался от сферы утонченной материи и, соответственно, от иных способов ее познания. Советскими идеологами создавался психологически новый тип человека: с одной стороны, его пытались представить в ярко положительном свете, но, с другой, – однозначно отделяли от понятий «Высшее», «дух», «духовный». Последнее объявлялось устаревшим, и область его употребления оставалась преимущественно в сфере церковной, отделенной от государства. В этих пагубных процессах выведения понятия «духовность», по сути, за рамки государства, коренились явления массового эгоизма и безответственности, расцветшие в последующие десятилетия в ужасающих масштабах. Единство космическое, издревле являвшееся важнейшим аспектом постижения бытия и раскрытия особенностей духовного мира человека, заменялось на узкое, общественно-политическое. Церковь же, позиция которой была далека и от наметившегося в русской научно-философской мысли начала ХХ века синтеза различных способов познания, и от вмещения новых знаний вообще, не могла удовлетворить потребность человека в глубинном самопознании.

В результате к началу 80-х годов прошлого века мы пришли к тому, что в философии дух рассматривался только в таких двух смыслах: во-первых, как понятие, относящееся к идеальному, к сознанию, к невещественному началу, что отличалось от начала материального, а во-вторых, как тождественное понятию «мышление»[5]. В словаре же по эстетике (книга для учителя)[6], составленном, как пишется в аннотации, «с учетом достижений современной марксистско-ленинской эстетической науки», понятие «дух» (как и «духовность») отсутствует вовсе. В то же время среди категорий эстетики, представляющих основополагающие понятия этой науки, названа категория эстетического. Ее, по мнению составителей словаря, «можно определить как род совершенства в материальной действительности (природа, человек) и социально-духовной жизни <…> В эстетическом, как реальном феномене, в процессе духовно-практической деятельности человека реализованы как объективно-материальные состояния мира, так и свойства субъекта социальной жизни»[7]. Не говоря о прочем, а исходя даже только из этого, духовности следовало бы отвести более достойное место в системе понятий этого научного издания.

В рамках эмпирического способа познания дух берется не как объективная реальность, а сводится лишь к отдельным душевным состояниям. Отказ духу в праве на субстанциальность шел со стороны позитивизма (это, конечно, помимо критики, исходившей от марксизма), представлявшего в ряде периодов своего развития особую крайность эмпиризма, отрицавшего умозрение и другие формы вненаучного познания. (Надо сказать, что сам позитивизм, как целостное направление просуществовавший до середины ХХ века, разделил участь тех направлений познания, которые он сам же отрицал, так как его главные положения нельзя было проверить опытным путем.) Некоторая непопулярность понятия «дух» в новейшей философии обусловлена именно историческими причинами, то есть особенностями тернистого пути развития самого познания. И конечно, из этого никак не следует, что дух, как реальность (а значит, и природу духовности), не следует вообще изучать. Одно то, что корни этого понятия восходят еще к античной философии, а его осмысление не прекращается вплоть до нашего времени, говорит совсем об обратном. «Настал момент понять, – писал в первой половине ХХ века П.Тейяр де Шарден, – что удовлетворительное истолкование универсума, даже позитивистское, должно охватывать не только внешнюю, но и внутреннюю сторону вещей, не только материю, но и дух. Истинная физика та, которая когда-либо сумеет включить всестороннего человека в цельное представление о мире»[8]. К изучению духа необходимо подойти с новых позиций, основанных не на идеологической доктрине, а на свободном и непредубежденном познании, включающем богатый опыт предшественников. Во многом здесь может помочь Живая Этика как философия космической реальности и ее новая система познания.

К началу третьего тысячелетия ситуация начала постепенно изменяться. В одном из крупных справочных научных изданий содержалась уже относительно широкая трактовка понятия «дух», отмечающая некоторые важные стороны его бытия: во-первых, благодаря духу человек становится «источником смыслополагания», в нем коренится «осмысленное преображение действительности», дух открывает возможность привнесения в природные основы моральных, культурных и религиозных ценностей; во-вторых, дух рассматривается как «идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен»[9]. В другом современном справочном издании, «Кратком философском словаре» (2004 г.), дух представлен как источник той творческой силы, которая ведет человека и мир к совершенству[10]. Это согласуется с утверждением о том, что дух представляет собой ценностно-мировоззренческий пласт личности [11]. И хотя рассматриваемое понятие по вполне понятным причинам порой характеризуется с помощью таких неопределенных наименований, как идеальное начало или как нечто нематериальное, все же философская трактовка духа отмечает те важные черты, которые говорят о его приоритетном положении в сложной и многогранной природе человека. Причем человека вообще, вне зависимости от того, принадлежит ли он к какой-либо конфессии или нет. Это надконфессиональное понятие, присущее природе любого человека. Ведь не случайно в науке о культуре существует широкая трактовка духовности как «продукта и фундаментального основания культуры, проявления “человеческого в человеке”»[12].

Кроме того, современная культурологическая мысль фиксирует то, что «в последнее время в общественной лексике понятие духовность употребляется в обозначении мировоззренческих, жизнеориентирующих мотивов поведения личности»[13]. А мировоззренческие установки, как известно, обусловливают тот уровень стремлений, который характеризует смысл жизни человека. Французский философ Мишель Фуко трактовал духовность как «тот поиск, ту практическую деятельность, тот опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для достижения истины»[14]. Все это еще раз подтверждает возможность единого взгляда на природу духовности. Существующее же ее деление на светскую и религиозную отражает лишь наличие различных путей познания и духовного совершенствования, которые, при условии полноты устремления к высокому примеру, рано или поздно приведут к единой Истине. Ее гранями выступают многие качества, которые входят и, скажем, в христианскую этику, и в то же время являются основой светской духовности: внутренняя чистота, почтение и уважение ко всему возвышенному, скромность, любовь к ближнему, бескорыстие, самопожертвование, отсутствие страха, стремление к труду на общее благо и т.д. Ввиду этого представляется совершенно некорректным рассматривать духовность лишь в конфессиональном пространстве, не учитывая ее многогранную природу. Это может лишь спровоцировать разные формы противостояния общества церковному давлению на духовную свободу, а как следствие – и на культуру в целом.

В свое время Н.А.Бердяев в таких явлениях, как творчество, свобода, любовь, отметил те особенности нового взгляда на духовность, которые при их глубинном понимании выведут человека в область постижения своей многомерной природы, в эволюции которой именно дух играет ведущую роль. Эта природа, согласно Живой Этике и ее новой системе познания, связана многочисленными нитями с теми более утонченными состояниями материи и энергии, которые и составляют основу сложного творческого процесса, где активно действует дух человека, имеющий реальную энергетическую природу. Живая Этика содержит в себе знания не только об эволюционных механизмах развития многомерной одухотворенной структуры Мироздания, в которой дух человека играет важнейшую роль, но и раскрывает суть тех многочисленных космических законов, которые стоят в основе этого развития.

На один из них необходимо обратить особое внимание. Это – закон двойственности, особенности которого глубоко раскрыты в работах ведущего исследователя научно-философского наследия семьи Рерихов Л.В.Шапошниковой[15]. Отражением двойственности является двуединое явление «дух – материя», осмысление которого в последние сто с лишним лет продвигалось довольно сложным путем, приведшим к трагическим для внутреннего мира человека последствиям. Главную роль здесь сыграла та идеология, которая, основываясь на философии марксизма, по сути, лишила дух права на существование. «Этим отрицанием духа, – пишет Л.В.Шапошникова, – был предан забвению внутренний мир человека, где, собственно, и взаимодействовали между собой дух и материя <…> Это привело, в свою очередь, к искажениям не только в духовной жизни, но и в интеллектуальном пространстве, что негативно сказалось и на системе познания, и на науке»[16]. Вместе с тем, русские философы Серебряного века и ученые-космисты своим углубленным изучением человека, включенного в целостную космическую структуру, подводили к осознанию понятия двойственности, к возвращению человеку его же внутреннего мира[17]. Л.В.Шапошникова отмечает, что в этом случае мы говорим «о существовании реальности эмпирической и внеэмпирической, или миров различных состояний материи, с которыми осознавший это обстоятельство человек входит в соприкосновение в своем внутреннем мире»[18]. Данное соприкосновение связано, с одной стороны, с экспериментальным способом познания, а с другой – с умозрительным действием, где существует опора на интуицию (метанаучный способ познания) и в котором самым активным образом участвуют тонкие познавательные способности духа.

Синтез этих двух способов, проявившийся в трудах выдающихся мыслителей начала ХХ века, также заключен и в новой системе познания Живой Этики, что в целом послужило мощным импульсом развития новых областей научного знания и утверждению нового космического мышления. Все это, в конце концов, должно привести к утерянной эмпирической наукой связи с более высокими и энергетически утонченными структурами Мироздания, с многомерным Космосом. Может быть, это восстановление связи с Высшим не могут простить Живой Этике те, кто стремится монополизировать право на обладание такой связью? Не исключено, что именно так и обстоит дело, тем более что Живая Этика несет в себе подробный свод знаний и о тонкоэнергетической природе духа человека, и о научных основаниях целесообразности развития духовности, о самой ее сути и месте в общеэволюционных процессах.

Заключая в себе основы энергетического мировоззрения, Живая Этика трактует духовность как высшую энергию, которую в данном случае олицетворяет так называемая психическая энергия, обладающая неисчислимыми качествами[19]. Е.И.Рерих, разъясняя сотрудникам некоторые трудные места в Живой Этике, отмечает, что психическая энергия (от которой неотделимы и дух и сознание), есть один из аспектов, или высшее качество, основной всеначальной энергии Бытия. Согласно данной философской системе, всеначальная энергия есть так называемая огненная энергия[20]. «Огненная энергия наполняет все пространство, но становится психической энергией при сочетании с мыслью»[21], – записывала Е.И.Рерих. Так же Елена Ивановна отмечала, что «духовность прежде всего есть сознание»[22]. Последнее (подчеркнем, что речь здесь идет не об интеллекте, а именно о сознании), согласно Живой Этике, концентрируется в сердце, которое имеет отношение к духовному, интуитивному познанию, к той самой метанауке, о которой говорилось выше. А сам этот способ познания невозможен без соответствующего духовного уровня развития, без той духовности, которая стоит в основе всей нашей эволюции. Неслучайно философ, ученый и священник П.А.Флоренский называл сердце «очагом духовной жизни нашей»[23].

Дух человека – его сердце – вненаучное познание – энергоинформационный обмен с более утонченными видами космической материи – Культура – духовная свобода – вся эта цепь понятий скреплена глубокими связями и может выступать выражением духовности в самом широком ее смысле. Жизнь любого человека призвана быть духовной, перед ним всегда открыты возможности идти по духовному пути, это его естественное, эволюционно-необходимое состояние, продиктованное активностью самого духа, как высшей энергии в человеке, проявляющей себя в едином эволюционном ритме жизни всего Мироздания. Таким образом, духовность так же космична и беспредельна, как и сам дух, как тончайшая природа человека-микрокосма, постижение которой принесет науке еще немало новых открытий.

---

Примечания
1. Полпред президента РФ в ПФО предлагает конфессионализировать власть на муниципальном уровне. http://www.portal-credo.ru.
2. Конечно, в своих трудах Рерихи затрагивали и богатый религиозный опыт человечества, однако все это происходило в общем контексте их научных и философских работ.
3. Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. Харьков: Фолио, 2003. С. 255.
4. См.: Вергун В.В. Имеет ли Россия право на светскую духовность? // Мир Огненный. 1998. № 4. С. 98–106; Мяло К.Г. Звезда волхвов, или Христос в Гималаях. М.: Беловодье, 1999; Шапошникова Л.В. Подвижничество диакона Кураева // Защитим имя и наследие Рерихов. М.: МЦР, 2001. Т. 1. С. 339–407; Фролов В.В. Информационная война против Рерихов продолжается // Защитим имя и наследие Рерихов. М., 2005. Т. 3. С. 768–779; Нежный А.И. Погружение во мрак // Защитим имя и наследие Рерихов. Т. 3. С. 735–755; Иеромонах Иоанн (Коган). Страх перед антихристом, или послушание Церкви? А судьи кто?.. (О дьяконе Андрее Кураеве). М.: Планета 2000. Протоиерей Георгий Городенцев. Прав ли Кураев? // Защитим имя и наследие Рерихов. Т. 1. С. 329–332. и др.
5. Философский словарь. М.: Политиздат, 1981. С. 105.
6. Краткий словарь по эстетике: кн. для учителя. М.: Просвещение, 1983.
7. Там же С. 65.
8. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 40.
9. Философский словарь. М.: Республика, 2001. С. 171.
10. Краткий философский словарь. М.: ТК Велби, Проспект, 2004.
11. Кононенко Б.И. Большой толковый словарь по культурологии. М.: Вече 2000; АСТ, 2003. С. 132.
12. Там же. С. 131.
13. Там же.
14. Там же.
15. Например, см.: Шапошникова Л.В. Философия космической реальности [Вступ. ст.] // Листы Сада Мории. Кн. 1. Зов. М.: МЦР, 2003. С. 41–49.
16. Там же. С. 44.
17. Там же. С. 44–45.
18. Там же. С. 45.
19. Рерих Елена. У порога Нового Мира. М.: МЦР, 2000. С. 300.
20. Там же. С. 299.
21. Рерих Е.И. Беседы с Учителем // Новая эпоха. 1999. № 1. С. 51.
22. Рерих Е.И. Письма. М.: МЦР, 2000. Т. 2. С. 88.
23. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2003. С. 226.