Отлучая Индию от Бога, Кураев, как я уже сказала, тянет на себя створки средиземноморского окна и предлагает такую жесткую оппозицию Запад — Восток, такое грубое членение мира на «светлый» и «темный» (где первый, естественно, олицетворяется Европой, а второй — Азией), что это заставляет вспомнить Геродота... а также Р.Толкиена и З.Бжезинского. Между прочим, именно Толкиеном во «Властелине колец» было сформулировано то самое понятие «империи зла» («Empire of Evil»), которое Рейган применил к СССР и которое столь бездумно (впрочем, бездумно ли?) впустил на свои страницы вроде бы патриотичный «Радонеж».

Неужели же редакция последнего столь наивна, что ей неведомо давно ведомое в кругах московско-питерской интеллигенции — особенно перестроечно-антисоветско-антирусской интеллигенции? Иван Слепцов в «Независимой газете» не столь давно еще раз дал резюме этого специфического (и вряд ли чуждого самому Толкиену), политически заостренного истолкования образа «империи зла».

«В Среднеземье, — пишет он,— свободные народы — люди, эльфы, гномы и хоббиты — ведут борьбу с Темным Властелином Сауроном. Первые — оружие вселенского добра, последний — один из служителей вселенского зла. Свободные народы живут на Западе (!), зло же во «Властелине колец» гнездится на Востоке. Итак, тьма, зло, враг — на Востоке, а свободный мир1 — на Западе. Эта терминология сразу же заставляет подумать, а не лежит ли в основе главной сюжетной коллизии «Властелина колец» хорошо знакомая всем жившим и живущим в конце XX века привычного нам летоисчисления реальность. Я имею в виду, конечно, противостояние либерального Запада и тоталитарно-коммунистического Востока».

Ответ — конечно же, лежит, ибо «Властелин Колец» — это и «политический памфлет, где Джон Рональд Ройел Толкиен расшифровал противостояние коммунистической Тьмы Востока и Свободного Запада и предрек неизбежное падение Мордора и его реального земного аналога — Советского Союза» («НГ», 30.01.97). Напоминание Слепцова тем более своевременно, что немалая часть российских «эзотериков», в том числе и рериховцев, до сих пор имеет весьма наивное романтическое представление о Толкиене как всего лишь о певце эльфов и сильфов, совершенно не желая слышать о мрачном и мощном историко-политическом контексте, в который оказалась вписанным его творчество. Но тут нужна беспощадная ясность — и в свете ее любой, плачущий о Российской державе и одновременно называющий СССР «империей зла», выглядит жалко: как человек, в лучшем случае не способный свести концы с концами, в худшем же — как лицемер, пытающийся скрыть и от себя, и от других свое соучастие (по крайней мере, моральное) в разрушении Российской державы, прямым и общепризнанным преемником которой являлся Советский Союз.

Толкиен — убежденный евроцентрист. «Подобно многим свом современникам, — пишут Сергей Борисов и Александр Рудаков, — Толкиен рассматривал мировую историю как поле битвы сакральной европейской цивилизации с дикими азиатскими ордами, как глобальный конфликт Запада и Востока (совсем не случайно временнóе совпадение между написанием «Властелина колец» и эпохой между двумя мировыми войнами)» («НГ — религии», 03.03.99). На Западе очень политически конкретно понималась, например, речь Гэндальфа: «Слово “Мордор” тебе знакомо, оно то и дело чернеет даже в хоббитских летописях, источая страх и мрак. Да, снова и снова — разгром, затишье, но потом Тьма меняет обличье и опять разрастается».

Однако «Мордор», есть основание думать, был у Толкиена метафорой не только Советского Союза, но и вообще России как таковой. Она, именно она отлучается от человечества как олицетворение злотворного Востока — что Кураеву, конечно, хорошо известно. Тем не менее, это отнюдь не мешает ему утверждать: Дж.Р.Р.Толкиен — «христианский апологет и проповедник, предлагавший христианские идеи под прикрытием мифологических сюжетов и персонажей» («Оккультизм и православие», М., 1998, с.320)2.

Стало быть, по Кураеву, неоспоримая востокофобия Толкиена (даже если отвлечься от ее политических смыслов) принадлежит к разряду «христианских идей»? Как, очевидно, христианской представляется ему и специфическая космогония Толкиена, с его льющимся с Запада «светом Благословенного Края», светом, который для обитателей погруженного в тьму Среднеземья предстает как свет совершающего выворотное движение, т.е. восходящего с Запада солнца.

Но, между прочим, именно выворотность принятой в Церкви знаковой системы всегда считалось едва ли не самым несомненным признаком черной магии, а о православной знаковой системе нам говорит акафист Иисусу Сладчайшему: «Спасти хотя мiр, восточе востоком, к темному западу, естеству нашему пришед…» Т.е. Запад в православном акафисте олицетворяет именно темное, падшее человечество, к которому с Востока идет Спаситель. Так пусть читатель, с учетом этого, решает сам, кто ближе к христианским идеям — Толкиен, с его выворотным, черномагическим движением Солнца, или Рерих, искавший — в строгом соответствии не только с духом, но, как видим, даже и с буквой православной традиции — свет на Востоке.

К сожалению, от некоторых рериховцев, видимо, пораженных тем самым «синдромом эзотерического комфорта», о котором я говорила выше, и, как следствие, впадающих в малосообрающуюся с учением Агни Йоги наивность, совершенно ускользает эта — как видим, почти общепризнанная — сторона творчества Толкиена. И они, насколько мне известно, с недоумением или даже болезненно восприняли мой подход к нему. Как же так, великий писатель, борьба добра и зла и т.д.! Но Киплинг ведь тоже крупный писатель, что отнюдь не мешало ему быть ненавистником России (и это отмечал сам Н.К.Рерих). И наконец: неужели сами рериховцы не ощущают некоторого противоречия в таком своем одинаковом тяготении к Рерихам, с их «ex oriente lux», и к Толкиену, с его культом Запада и образом Востока как средоточия тьмы?

А теперь вернемся к политическому смыслу этой космогонии, сегодня обретающему новую актуальность. Символ «западного солнца», в свете которого Россия превращается в «Мордор», в «Империю Зла», очень конкретно и в полном соответствии с концепцией самого Толкиена понимался украинскими москвофобами, сотрудничавшими с гитлеровским рейхом именно как с олицетворением этого западного света, он же карающий огонь, способный испепелить ненавистную Россию.

Об этом, когда СССР пал в 1991 году — что, как мы знаем и помним, приветствовалось также и РПЦ, — напомнили украинские радикальные националисты, сразу возобновившие выпуск газеты «Нова Украпна». Именно возобновившие — потому что газета выходила в Харькове в годы гитлеровской оккупации под покровительством немецких властей. Из одного из номеров за 1943 год и было перепечатано стихотворение с такими вот строками:

Хай шалiють москалi неситi,
Ми не кинем вiчне бороття!
Прийде час — i в захiдньому свiтти
Зiйде сонце нашего життя

(Придет время, и в западном свете взойдет солнце нашей жизни).
Именно от этого «захiднього» света зажигал в 1990 году апокалипсический пожар в Кремле и львовский «Националист»:

Но миг придет… и тогда на питерских руинах,
Церквах (!) московских
И кремлевских башнях и стенах
В огне заполощется желто-блакитный стяг.

По одной из версий первый желто-блакитный стяг был сшит руками австрийской императрицы Марии-Терезии; так это или не так — не столь важно, потому что символически он знаменует победу Запада над Востоком/Россией.

И надо ли уточнять, какое солнце взошло 24 марта 1999 года над Югославией, в зареве взрывов и пожаров. Что ж, Апокалипсис всегда пишется на западной стене храмов. И в этом свете, при зрелище поистине сатанинского упоения разрушением, а также зная, что на натовских бомбах писались богохульные поздравления с Пасхой, негоже прятаться от «политики» в «эзотерику», как это делают, увы, многие рериховцы. Или продолжать перестроечную проповедь евро- (или весто- от west, запад) центризма, как это делает Кураев. Напротив, наступает время сказать, наконец, что тому развитию событий, которое мы видим сегодня, восемь лет назад дала своим выбором — вольно или невольно — толчок и РПЦ.

И сегодня, когда она так явственно ощущает грубое давление уже на себя самое, на православие, и прежде всего — русское православие, устами архитекторов холодной войны объявляемое синонимом все того же вселенского зла, сосредоточенного на Востоке,— не время ли вспомнить, что наше священноначалие в те дни и часы, когда решалась судьба СССР, судьба защищавшего и ее от внешней агрессии державного щита, сделало свой выбор, подтолкнув падающего гиганта? В августе 1991 года Патриархия РПЦ оказалась по одну сторону баррикад с шефом ЦРУ Робертом Гейтсом, который, прибыв после событий августа 1991 года в Москву, прошелся, с откупоренной бутылкой шампанского, «парадом победы» (его собственные слова) по Красной площади. И с шефом ЦРУ Джеймсом Вулси, который заявил, вступая в должность: «Да, это мы прикончили гигантского дракона!» И в другом месте: «Мы и наши союзники вместе с демократами России и других государств бывшего Советского Союза и советского блока одержали победу в холодной войне». Такое не вычеркнешь из истории.

О какой же победе речь? О победе Запада в трехтысячелетнем (такую именно цифру указывает Гейтс — так причем здесь СССР?) противостоянии с Востоком, где Россия — СССР — и опять Россия неизменно выступает именно олицетворением «Востока», как источника постоянной угрозы Западу, как несовместимого с ним типа бытия на Земле. Кураев делает безуспешную попытку закрыть глаза на эту очевидность, переместив тот самый «злотворный Восток» в Индию, отмежевываясь от нее и судорожно подавая сигналы Западу: мы, мол, «одной крови — ты и я», почти неприлично льстя Западу и даже искажая историко-географические реальности. Все для того, чтобы затиснуть-таки Россию в то самое «Среднеземье», устами которого она давно и навсегда объявлена «империей зла» и «страной мрака» («Empire of Evil», «Land of Shadow»).

«Под Западом,— торопится объясниться Кураев, — я имею в виду Средиземноморскую религиозно-культурную экумену — от Персии на Востоке до Британии на Западе и от России (!) на севере до Египта на юге» (т.1, с.420).

Это «от — до» — хитроумная штука. Значит ли «до Персии», что Персия — это Запад? Но ведь само членение еще единого, по Кураеву, Средиземноморского мира на Запад и Восток восходит к греко-персидским войнам, и немецкий историк Карл Ясперс обнаруживает его уже в «Персах» Эсхила. «Шифром, проходящим сквозь всю историю Запада, является противопоставление Азия — Европа», — писал он, отмечая постоянно присутствующую в западном состоянии тенденцию к фантазиям на тему вечно нависающей над Европой («Западом») опасности поглощения ее Азией. Со всеми устрашающими последствиями такого поглощения.

Такого рода фантазии глубоко чужды русской культурной и религиозной традиции, с ее верным духу Пятидесятницы и откровению Троицы (и нередкому в церковных песнопениях наименованию самого Христа — Востоком3) пафосом человеческого всеединства. Однако приметами именно такого восприятия Азии буквально испещрены страницы кураевского двухтомника, где не поздоровилось не только Индии, но и Китаю, чьи «творческие силы», оказывается, «разъел» буддизм с его «нетовщиной», ни, как следует отсюда, самому буддизму и его основателю. Рериховская открытость к Азии буквально вызывает у Кураева аллергию, и он напрягает все силы, дабы уверить не только себя и читателя, но и Запад в том, что Россия к этой «нетовщине» не имеет ни малейшего отношения и что Рерихи — лишь горестное исключение, нечто глубоко чуждое и враждебное русскому Православию. Вот мы сейчас их проанафематствуем — и вы тотчас же узнаете в нас своих, буквально умоляет он. Тщетно!

В игре «Запад — Восток» ставки давно сделаны и карты розданы, а Россия осуждена в тех же самых понятиях, которые Кураев считает возможным прилагать к Индии. Само же русское (именно русское) православие еще семьсот лет назад Краковским епископом Матфеем в его письме к Бернарду Клервосскому подавалось как несомненный признак богоотпадения Руси. Матфей в таких выражениях склонял идеолога крестовых походов не оставить и Русь своим вниманием: «Русские многочисленны как звезды и живут как бы в ином мире: им знакомо лишь имя Спасителя. Смягчите сердца этих варваров, и вы станете новым Орфеем, новым Амфионом... русский народ не желает сообразовываться ни с латинской, ни с греческой верой (подч. мною — К.М.), но, отделяясь от той и от другой, не пребывает ни в одной из них в общении Таинств».

Между прочим в самой Византии, причем именно среди духовенства, было немало людей, свысока смотревших на славянских «варваров», о чем довольно подробно пишет С.Зеньковский («Русское старообрядчество», М., 1995г.). Визан¬тия как бы не до конца осуществила завет Пятидесят¬ницы обо «всех языках», хотя, конечно, Константинополь был ближе к нему, чем католический Рим, с его унифици¬рующей латынью и абсолютным централизмом. Но, пишет Зеньков¬ский, «позволяя другим народам православного мира поль¬зоваться их собственным языком в церкви, греки в то же время как бы не считали их равными себе и видели в них варварскую часть православного востока» (Зеньковский, с.158). Именно такое, «снисходительно-по¬кровитель¬ственное, а часто и несколько пренебрежительное отноше¬ние византийцев к негреческому православному вос¬току... привело к быстрой потере для христианства всей Пе¬редней Азии и Египта», а также и трагедии русского раскола XVII века.

Между тем православие, именно в силу исходной верности духу Пятидесятницы и учению о Троице как многоипостасном единстве, нигде не существует и не существовало в таком стерильном, алхимически-чистом виде. Оно явлено в мире как многоцветие, как симфония или, лучше сказать, хор поместных церквей, каждая из которых вещает о Благой Вести на своем языке. Все вместе они в уже церковно-преображенном виде воссоздают то дивное разнообразие мира, которое восславил еще Владимир Мономах в своем «Поучении»: «Звери различные и птицы и рыбы украшены Твоим промыслом, Господи! И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица,— если всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по Божьей мудрости» («Изборник», М., 1969г.).

Поэтому притязания Кураева говорить от имени Православия вообще, особенно там, где речь идет все же не о бесспорных догматах и канонах, а о явлениях культуры, по меньшей мере вызывают удивление. Думается, здесь мы вправе были бы ожидать, что взгляд — пусть и критический — на Рериха будет сделан не извне, но изнутри русской традиции. Напрасные ожидания! Каждой главе книги Кураева предпослан эпиграф из Честертона, которому здесь, очевидно, предоставляется право судить Рериха. Но почему, собственно, такая честь? Ведь Честертон все-таки католик, и на него ли опираться, рассуждая о православности или неправославности Рерихов! Во-вторых, он англичанин, человек совсем другой культуры, в глазах которой многие глубоко органические свойства культуры русской как раз и выглядят чистейшим варварством — подобно тому, как это было для епископа Матфея...

Впрочем, что Честертон! Кураев находит себе единомышленников и «покруче» — если воспользоваться развязным стилем диакона. Например, Оливье Клемана, входящего в Международный общественный совет экуменического журнала «Новая Европа». Каковы же взгляды Клемана, в том числе и на православие? Он их довольно подробно изложил в интервью, данном одному из первых номеров журнала (№ 2, 1992 год), где, в частности, весьма нелицеприятно высказался о традиционной русской церковности (как «традиционной обрядовости с примесью предрассудков», как «вере спонтанной, массовой») и необходимости для России, как и для всей Восточной Европы, внутренней реформы Церкви — «ради веры более сознательной и личной». Тут у Клемана есть надежды — ибо, «есть, наконец, диссиденты, которые все силы кладут на то, чтобы углубить религиозное сознание, обновить (!) катехизис и литургию. Я бы их назвал наиболее евангелическими. Большая их часть ученики отца Меня... Это направление, евангельское, как я его определил, наиболее открыто экуменическому диалогу с католиками Востока и Запада».

Диалог — хорошее слово; только когда дело доходит до реальной истории и конкретной политики, в голосе православного европейца Клемана начинают звучать стальные ноты. Он, например, крайне недоволен позицией Сербской православной церкви, которая, видите ли, «без устали напоминая о геноциде, совершенном хорватами в 1941 году, конечно, способствовала коллективному психозу (!), изображению хорватов как прирожденных убийц». Комментарии излишни, тем более что летом 1995 года хорваты, поднявшие усташский шахматный флаг над сербским Книном, учинили новый геноцид сербов. А чтобы всем была ясна преемственность по отношению к 1941 году, в хорватских войсках не редкостью были крики «Зиг хайль!», — о чем писала западная пресса.

И вот, однако же, Андрей Кураев в книге, выпущенной уже в 1997 году и будто бы в защиту православия от «страшных Рерихов», бестрепетно обращается к подобному авторитету. Нам предлагается выслушать, словно изреченное оракулом, такое вот суждение Оливье Клемана, на сей раз о буддизме и Будде: «Благодаря походам Александра греческие художники наделили лицом Будду, у которого прежде дерзали изображать лишь отпечаток ступни. Сегодня же индийские влияния на западную духовность4 стремятся стереть человеческое лицо». Слова эти, на мой взгляд, дышат прямо-таки греховным евроцентризмом. Хуже того: не знаю, вполне ли отдают себе в этом отчет Клеман и Кураев, но по их логике выходит, что Греции, для обретения чувства личности, вовсе и не нужен был Христос — ведь она уже изображала богов и героев с человеческими лицами! Восток же, почитающий отпечатки стоп5, не способен получить его фатально — и, стало быть, Благая Весть принесена не всему человечеству?

Между тем, снова открыв Евангелие, мы увидим, что апостол Павел, прибыв в Афины, свидетельством некоего правильного богопознания афинян — имевшегося у них еще до воплощения Христа, — счел вовсе не их дивные скульптуры, а увиденный им в центре города жертвенник, посвященный «Неведомому Богу». И вот слова апостола: «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание, и все». И далее — самое главное для нас сейчас: «От одной крови он произвел род человеческий по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию. Дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся и существуем, как некоторые из ваших стихотворцев говорили: “мы и Его род”. Итак, мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту или серебру. Или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого...» (Деяния, 17: 22-30).

Но если мы произведены «от одной крови» и если апостол Павел прославил богопознание афинян и их «Неведомого Бога» как предчувствие Христа, то почему бы не мог сделать того же апостол Фома в Мадрасе? И почему же, если апостол Павел цитирует греческих стихотворцев, то нельзя цитировать Веды?

Между прочим, уже в X веке н.э., после почти целого тысячелетия истории христианства, не где-нибудь, а в самой Византии еще клялись «Неведомым Богом, чья статуя стоит в Афинах». То, что подобное речение мы встречаем в одном из самых знаменитых памятников византийской художественной прозы6, неоспоримо свидетельствует: в этой, пусть уже сниженной, бытовой, но цепкой памяти о временах первой встречи греков с Благой Вестью, не усматривалось никакой хулы ни на саму эту Весть, ни на Христа. Так почему бы вдруг индийцы (как и другие народы, создавшие богатую, сложную цивилизацию ко времени возвещения им Евангелия) оказались вдруг лишены права на такую же память? Почему вдруг им было бы отказано в такой же способности издревле предчувствовать и чтить «Неведомого»?

Вопрос предстанет еще более законным, если напомнить, — как это делает Мережковский в своей «Атлантиде», — что уже император Константин Равноапостольный в речи, обращенной к отцам первого Никейского собора, переведя на греческий язык знаменитую IV эклогу Вергилия, с ее предсказанием рождения Чудесного Младенца, поставил его наравне с пророком Исайей, возвещавшим пришествие Мессии. А бл. Иероним, ставя Вергилия выше всех языческих поэтов, включил его в круг авторов, изучавшихся в созданной им (Иеронимом) монастырской школе в Вифлееме. Строго говоря, уже этих двух примеров достаточно, чтобы «декриминализовать» любую попытку сочетать Евангелие с иными, нежели исключительно иудейские, свидетельствами духовных исканий дохристианского человечества.

Но, разумеется, для нас важны не только суждения, пусть и великих, но отдельных людей, которым, за их величие, «прощаются» некоторые вольности, недопустимые для прочих. Нет, важна именно позиция раннехристианской Церкви как таковой — позиция, как раз и сделавшая возможным переосмысление и усвоение христианством наследия дохристианской греческой, а во многом и малоазийской культуры. Не будь этой широты взгляда и духовного бесстрашия, не состоялся бы тот великий синтез, без которого не было бы и самого православия. Так, английский историк Стивен Рансимен, для которого православие есть «восточная схизма», тем не менее, констатирует: «Империя была консервативна в истинном смысле этого слова. Византийцы верили, что они обязаны сохранить (консервировать) великие культуры прошлого, Греции и Рима, которым они наследовали, напитавши их духом христианства, так чтобы цивилизация не погибла в темном и неверном мире». (С.Рамсимен «Восточная схизма. Византийская теократия» — М., «Восточная литература», с.225).

Так почему бы дух христианства требовал иного отношения к иным великим культурам прошлого? Только потому, что они веками оставались за пределами средиземноморского цивилизационного ареала? Но такое отношение как раз и не может считаться христианским. Потому что, как пишет протоиерей А.Шмеман7: с христианством началось «становление современного человеческого сознания, его вера в разум, в свободу, в бесстрашную встречу с реальностью, как она есть, ибо есть нечто сильнее ее: Истина.

Да, примирение с миром, принятие его культуры, форм его жизни, языка, мысли. Василий Великий и его друг Григорий Богослов будут всю жизнь вспоминать с благодарностью о “золотых годах”, проведенных ими в Афинском языческом университете (вместе с Юлианом Отступником!).

Василий напишет даже маленький трактат о пользе для юношей изучать светскую, т.е. языческую литературу. Григорий радостную тайну Троицы воспевает классическими стихами. Но это примирение совершается под знаком Креста»8.

Таких свидетельств довольно, чтобы снять предостерегающий шлагбаум на пути не просто к чтению Вед и других духовных памятников Востока, но к включению их — как это сделали император Константин и бл. Иероним по отношению к Вергилию — в общую перспективу пути человека к Богу. Если только, разумеется, вслед за Кураевым, не называть персов, халдеев, индийцев варварами, и даже без кавычек, и не наделять исключительными привилегиями одно лишь Средиземноморье, дискредитируя и отсекая как неполноценные, а то и изначально «сатанические» все древние цивилизации, ко времени Рождества Христова находившиеся за пределами Средиземноморского ареала.

Тема не остыла и позже, и, например, еще Гердер в работе «Самый древний документ рода человеческого» сближал первую книгу Пятикнижия Моисеева с космогоническими преданиями Востока — т.е. пытался заглянуть в «колодец времени» (метафора Томаса Манна) глубже, нежели это позволяло сделать современная ему общепринятая европейская традиция, замыкавшая духовный горизонт древнего человечества одним лишь Ветхим Заветом. В XVIII веке такое замыкание еще было возможно, и попытка Гердера могла представляться чем-то экстраординарным и исключительным. Но сегодня, при том огромном скачке, который сделали и археология, все удревняющая историю человечества, и ориенталистика, и история религий, и лингвистика, да и сама историческая библеистика, при том огромном количестве развитых древних культур, о которых известно сегодня, как известно и об интенсивности и глубине их взаимодействия между собой, — как можно отрицать, что, например, Блаватская, заявив о «халдейских писаниях как старшей сестре и наставнице Библии», лишь одной из первых очертила, пусть и в форме, с точки зрения многих, чрезмерно экстравагантной, исторический горизонт, который сегодня уже стал достоянием общей «оптики»?

И утверждать статус древнееврейских книг как единственный и особый сегодня, — зная и об Аменхотепе IV, и о том, что надзор за строительством Храма царь Соломон поручил финикийским зодчим (как, впрочем, и о том, что письменные знаки финикийского алфавита использовались в еврейском языке до вавилонского завоевания Палестины, а сам он, по утверждению некоторых исследователей, возник на основе ханаанского), зная о законах Ману и Хаммурапи, — возможно, лишь вновь насильственно сужая исторический кругозор. Но возможен и другой путь, и как раз его-то и наметили Рерихи: путь не элементарного просветительского сокрушения авторитета Библии, но признания искр Богооткровения в духовных памятниках и культурах также и других народов.

В этой попытке обрести духовное бесстрашие ранней христианской церкви, позже утраченное ею, была глубокая правота. Ибо, на мой взгляд, именно утрата былой открытости, былой способности вступать в диалог с самыми разными языками возвещая им Благую Весть на понятном им языке, как раз и стала главной причиной неудачи позднехристианского миссионерства на Востоке и, в частности, в Индии — а вовсе не врожденная склонность последней к «сатанизму», как то полагает Кураев.

В Индии, как нигде, христианские миссионеры встретили живую древность, встретили мир, подобный тому, в который шли апостолы, — не «дикие лесные племена», не реликты «каменного века», но сложную огромную цивилизацию, со своими глубочайшими преданиями, знаниями и памятниками. Какое испытание — но и какие возможности! И вот, присовокупив к ясной и чистой Благой Вести неизбежное приложение в виде сакрализованных космогонических преданий и истории лишь одного из средиземноморских народов, вынуждая индийцев, ради этого, отречься от своей истории, от грандиозного наследия своих преданий и духовных практик, не желая поступиться и крупицею уже сложившегося в Церкви уклада, они неизбежно должны были потерпеть поражение — что и произошло.

Но вот и сегодня именно такое отречение вновь настойчиво предлагает им Кураев, утверждающий, что Евангелия сами по себе, без обращения к дохристианскому иудейскому опыту, даже и не могут называться религией. В высшей степени выразительно здесь рассуждение Кураева об «Отче наш» — или, как принято говорить, Молитве Господней. И, несомненно, перелистав все тома сочинений Рерихов и даже Блаватской, мы не найдем в них и следа той развязной непочтительности, с которой диакон позволяет себе говорить об этой молитве — а стало быть, и о самом Христе, ибо, согласно Евангелию, она единственная, которую Он сам оставил нам (откуда и название). Однако, на взгляд Кураева, Господь был не слишком умелым слагателем молитв, явно уступая в этом отношении царю Давиду. А дабы читатель не подумал, что эти кощунства принадлежат мне, привожу сколь возможно полно кураевские сетования по поводу несовершенства «Отче наш».

Столь ревностно отлавливающий еретиков, Кураев, похоже, не испытывает по отношению к Евангелиям того благоговейного трепета, того сердечного чувства, которое не раз выказывали даже люди, весьма далекие от собственно церковной религиозности. В Евангелиях, сетует он, «нет поэзии молитвы. По сравнению с Псалмами “Отче наш” — сухая проза, вежливое перечисление нужд. Молитва, глубочайшая по своему смыслу, но явно уступающая (!) Псалмам по эмоциональной сердечной насыщенности. И когда Церковь Нового Завета начала сама молиться, ей ничего иного не оставалось (!!), как взять для себя молитвы Ветхозаветной Церкви — Псалтирь». («Сатанизм…», т.2, стр.280).

И там же: «Религия, лишенная молитвенного вдохновения и творчества, — не религия. Во всяком случае, она не имеет права называться “Новой”…».

Что же, главное сказано. И, строго говоря, после подобных откровений все рассуждения диакона Кураева о православии для меня лично не интересны, ибо разве возможно православие, утверждаемое на тезисе о неполноте (и даже неполноценности!) Истины — Христа? Более того: логично развиваясь, такой тезис может привести и к отречению от Христа, что, до Кураева, уже и продемонстрировал В.Розанов, первым высказавший столь уничижительное суждение об «Отче наш». Судите сами.

«Много в Евангелии притчей, — писал Розанов в последнем своем сочинении «Апокалипсис нашего времени» (1917-1918гг.), — но где же молитва, гимн, псалом? И почему-то Христос ни разу не взял в руки арфу, свирель, цитру, и ни разу не “воззвал”? Почему Он не научил людей молиться, разрушивши в то же время культ и Храм?.. Почему-то таинственно и неисповедимо людям никогда не пришло на ум, что Евангелия есть религиозно-холодная книга, чтобы не сказать — религиозно-равнодушная… Где, главное, он, псалом — существо всего дела? Этот Царь, неудержимо поющий Богу…»9.

Не правда ли, очень похоже?

Розанов, однако, вымолвив такое, уже и не стал рекомендовать себя защитником веры христианской, а прямо и честно сделал все вытекающие из подобной посылки выводы и пошел от Христа к Иерусалимскому Храму. «Апокалипсис наших дней» — это страстный (и горький, и желчный, по обстоятельствам его написания) манифест отречения от христианства и Христа, отречения во имя «кагала и Талмуда», молитвенность которых, как и молитвенность фарисея, по Розанову, в свое время «оклеветала Евангелие». Более того: он произносит страшные слова о «зле» (!) пришествия Христа, в евреях же видит «…“цимес” всемирной истории…» По крайней мере, честно и логично. Логичен и политический финал розановского письма «Моя предсмертная воля» от 10 января 1919 года, с его заключительной строкой: «Верю в сияние возрождающегося Израиля, радуюсь ему».

Всю жизнь метавшийся между крайним юдофобством и столь же крайним юдофильством, Розанов сделал, наконец, свой выбор. Но какое дело до этого тем, кто таким крайностям чужд, зато прекрасно понимает: там, где во имя Псалтири принижается Молитва Господня, там речь идет уже не о христианстве10 — а, в лучшем случае, об оксюмороне «иудео-христианство», который есть лишь более тонкая завуалированная форма отречения от самого христианства, последнее же в таком случае становится лишь одной из модификаций древнеиудейской традиции11.

Но персы, китайцы, индийцы и другие, которым собирались говорить о Христе, а предлагают увенчать царя Давида, вправе возразить, что к ним все это не имеет ни малейшего касательства и что пусть уж иудеи и христиане сами выясняют свои запутанные отношения. Что, наконец, многие из них готовы всем сердцем чтить Христа (кто может зачеркнуть коленопреклоненное свидетельство Вивекананды?), но почему это почитание можно выразить только на языке гимнов, сложенных царем маленького народа в далекой Палестине? Да, псалмы прекрасны, но разве древняя поэзия Вед и Авесты менее прекрасна? И разве на их языке нельзя восславить Спасителя?

Тем более что не псалмы первыми прозвучали у бедных вифлеемских яслей, не служители Храма первыми пришли поклониться Богомладенцу, но совсем другие, певшие свои гимны и по своим обрядам почтившие Его. Христос уже самим своим Рождеством разорвал узкие границы того земного удела, в котором Он вочеловечился, и отрицать это невозможно, не подвергнув ревизии первые же страницы Евангелия от Матфея — дабы удалить с них волхвов, пришедших поклониться Богомладенцу, как известно, с Востока. Да и сама звезда, ведшая их в Вифлеем, явилась на Востоке: «Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни Царя Ирода, пришли в Иерусалим волхвы с востока и говорят: Где родившийся Царь Иудейский? Ибо мы видели звезду его на востоке и пришли поклониться Ему». (Мтф., 2:1-2). Вернулись они тоже на Восток — «получив во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою». (Мтф., 2:12).

Вернулись, унося Благую Весть в глубины Азии, в глубины быть может, даже и — увы Кураеву! — отверженной им Индии, из которой, возможно, и пришли.

1. Прямое политико-идеологическое клише времен холодной войны.
2. Как водится, все, понимающие Толкиена иначе, у диакона тупицы и невежды. А между прочим, некоторые из «христианских идей» Толкиена обнаруживают странное созвучие с мыслями З.Бжезинского. Если, по Толкиену, «крепнущую мощь Мордора питают невыкорчеванные вовремя корни, а ее сущность остается прежней», то Бжезинский указывет на опасную, с его точки зрения, в силу ее прочности, связь советского коммунизма с православной идеей киновии (что по-гречески и значит коммунизм).
3. Противоречие, неразрешимое в кураевской схеме тождества Запада и Христа.
4. Очевидно, в глазах Клемана и апеллирующего к нему Кураева даже и в случае усташей и стоящего за ними гитлеровского рейха все равно более «высокую», нежели в случае Вивекананды, Рамакришны и Махатмы Ганди.
5. Кураев словно не знает о весьма сложной символике следа и о том, сколь многообразно чтится в России — и не только — «Стопочка Богородицы». А тем более — след стопы Христа на Елеонской горе, общехристианская святыня.
6. См. «Патриот» — Византийские сатирические диалоги, Ленинград, «Наука», 1986, с.11.
7. Впрочем, наиболее усердными ревнителями также зачисляемый в разряд «еретиков», чьим сочинениям место на костре.
8. Прот. Александр Шмеман, «Исторический путь православия». — Н.-Й., 1954, стр.142.
9. То есть, царь Давид. (Василий Розанов «Опавшие листья», М., 1992, с.522-523).
10. А потому для меня особый привкус получают слова Кураева: «…при написании этой книги я привык ссылаться на В.Розанова (что поделаешь, если несмотря не неисчислимые свои антицерковные провокации, он все же многое в православии понимал лучше митрофорных академиков)…» — «Вызов экуменизма», М., 1998. С.142.
11. А.Шмеман иудео-христианским называет лишь самый ранний период в жизни именно Иерусалимской общины, еще не разорвавшей пуповинную связь с Храмом. Этот период завершился с Апостольским собором (Деян., гл. 15). «…Решительный шаг был сделан: освобождением обращенных язычников от иудейского закона — от включения их в еврейский народ — Церковь показала, что ею уже вполне осознано ее всемирное призвание и назначение, и что подготовительный — иудео-христианский — период ее истории кончен» (А.Шмеман, соч. цит., с. 38).

В этом контексте в новом свете предстают и слова Блаватской в письме к ее любимой тетке: «… “Где истина и что это такое?” — 1877 лет назад спрашивал Пилат у Христа. Где она? Я, бедная грешница, тоже задавала этот вопрос, и нигде не нашла ответа. Повсюду лишь обман, неправда, жестокость — печальное наследие Иудейской Библии, которая обременяет христиан, и из-за которого половина христианского мира буквально задушила даже учение самого Христа. Поймите: я не говорю о нашем русском православии (выделено мной — К.М.). В моей книге о нем не упоминается. Я раз и навсегда отказалась от попыток анализировать его…» (Е.П.Блаватская “Письма”, М., 1995, с.194).